الملخّص
لقد حظي تاريخ التشيّع وكيفيّة ظهوره ونشوئه باهتمام المصادر التاريخية والكلامية للمسلمين منذ القِدَم، ثم أخذ نصيبه من الاهتمام في آثار المستشرقين مؤخرًا، وفي السنوات الأخيرة ظهرت في هذا الشأن بعض الآراء المغرضة وذات الدوافع غير العلمية في مختلف المصادر المكتوبة والقنوات الإعلامية المتعدّدة. وقد سعى الشيعة بالنظر إلى ارتباط هذا البحث بهويتهم إلى نقد الآراء المجانبة للصواب، وتقديم الرأي المقبول من وجهة نظرهم.

إنّ هذه المقالة تسعى من خلال الاستفادة من تقنية المعرفة النوعية بعد تبويب الآراء إلى نقدها بأساليب النقد المتعارفة، لتعمل بعد ذلك على بيان رأيها المختار. إنّ هذا الرأي من خلال الاستناد إلى التمايز بين وجود رؤيةٍ ما والظهور الاجتماعي لها يقول إنّ ركائز الفكر الشيعي الذي يدور حول محور الإمامة بوصفه جزءًا لا يتجزّأ عن المفاهيم الإسلامية، كان توأم نزول القرآن الكريم وتبلور السُنّة النبوية، وإنّه كان موجودًا منذ عصر النبيّ الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)، بيد أنّ ظهوره الاجتماعي قد تبلور بالتدريج وفي عصر تواجد المعصومين (عليهم السلام).

الكلمات المفتاحية: الإماميّة، الشيعة، الاثنا عشريّة، المعرفة النوعيّة، تاريخ التشيّع، ظهور التشيّع.

Abstracts
The history of Shi’ism, its emergence, and development have garnered the attention of historical and theological Muslim sources since ancient times. Recently, it has also drawn interest in the works of Orientalists. In recent years, some biased and non-scientifically motivated opinions have surfaced in various written sources and multiple media channels. In response to these views, which are connected to their identity, the Shi’a have endeavored to critique the incorrect opinions and present an acceptable viewpoint from their perspective.

This article, utilizing qualitative knowledge techniques after categorizing the opinions, aims to critique those using conventional critical methods, subsequently articulating its chosen viewpoint. This viewpoint, distinguishing between the existence of a vision and its social manifestation, asserts that the pillars of Shi’ite thought, centered on the concept of Imamate as an integral part of Islamic tenets, were concurrent with the revelation of the Holy Quran and the crystallization of the Prophetic Sunnah. It existed since the era of the Noble Prophet (peace be upon him and his family), yet its social manifestation gradually materialized during the era of the Infallibles (peace be upon them).

Keywords: Imamiyyah, Shi’a, Twelver Shi’ism, Qualitative Knowledge, History of Shi’ism, Emergence of Shi’ism.

المُقدّمة
بالنظر إلى الاتساع الملحوظ للدراسات الشيعية في العقود الثلاثة الأخيرة، فقد كان بحث منشأ هذا المذهب وكيفية ظهوره واحدًا من الأبحاث التي حظيت باهتمام الكتاب والمؤلّفين. وقد حظي هذا الموضوع منذ القدم بالاهتمام في المصادر التاريخية والكلامية لدى المسلمين، ولا سيّما في كتب الملل والنِحَل، كما تحوّل في المرحلة المعاصرة إلى واحدٍ من الموضوعات الأصلية التي حظيت باهتمام المستشرقين من المختصّين بالدراسات الشيعية أيضًا[1]. وكذلك في العقد أو العقدين الأخيرينولا سيّما في الفضاء الافتراضي المرتبط ببعض البلدان الإسلامية، يتمّ طرح بعض الإثارات في هذا الشأن، وهي إثاراتٌ مناوئةٌ وحاقدةٌ وفي أغلبها ذات دوافع مسيّسةٍ وغير علميةٍ، ومصحوبةٍ ببعض العصبيات الطائفية والمذهبية العمياء. وربما بالنظر إلى هذه الأنشطة، شهدنا في داخل القطر خلال السنوات الأخيرة صدور عددٍ من الدراسات الجديرة بالاهتمام في هذا الشأن.
إنّ موضوع تاريخ ظهور التشيّع وكيفيته، لم يعد حاليًا مجرّد سؤالٍ تاريخي، وإنّما تحوّل إلى سؤالٍ خاصٍّ بالهوية؛ بمعنى أنّ الشيعة إذ يتصدّون إلى الإجابة عن هذا النوع من الأسئلة، إنّما يدافعون عن هويتهم، وإنّ غير الشيعة من الذين يتصدّون إلى الإجابة عن هذا النوع من الأسئلة، إنّما يسعون إلى إظهار هوية مختلفة للشيعة.
تسعى هذه المقالةمن خلال المرور بأهمّ الآراء الواردة بشأن ظهور التشيّع ومعرفة أنواع هذه الآراء والعمل على نقدها من الزاوية التاريخية أو المعرفة الأسلوبيةإلى بيان وتقييم إمكانية تقديم مقترحٍ جديدٍ بشأن ظهور التشيّع.

أسلوب التحقيق وتقنية بحث المعطيات
تُعدّ هذه المقالة في الدرجة الأولى مقالةً تاريخيةً وخاضعةً لضوابط المنهج المتعارف في التحقيق التاريخي وقواعده؛ بمعنى أنّها تأخذ بنظر الاعتبار كلّ واحدٍ من الآراء بشأن ظهور التشيّع بوصفه قضيةً تاريخيةً، وبعبارةٍ أدق بوصفه قضيةً خاصّةً بحادثةٍ تاريخية، وقد سعتمن خلال الاستعانة بالقضايا التاريخية الأخرىإلى الحصول على نتيجةٍ واضحةٍ بشأن تناغم أو عدم تناغم تلك الرؤية مع الواقعية الخارجية.

من الجدير ذكره أنّ من بين الصعوبات والتعقيدات الماثلة أمام البحث حول تاريخ التشيّع بنحوٍ عامّ، وتاريخ ظهور التشيّع، وتاريخ التشيّع في مراحله الأولى بنحوٍ خاصّبالإضافة إلى موارد من قبيل الشحّ النسبي في المصادرعبارةٌ عن امتزاج هذه الأبحاث بالأفكار والآراء الكلامية، التي تتجلّى على الدوام سواء في مرحلة البحث والتحقيق أم في مرحلة الحكم بشأن الأبحاث.

إنّ هذه المقالة تعتقد وتتمسّك بتعاليم التشيّع، ولكنّها قد سعت إلى وضع هذا الاعتقاد بوصفه أرضيةً للفهم الذاتي[2] لموضوع التحقيق، وأنْ تعملمن خلال وضع معيارٍ واحدٍ بوصفه هو الأساس والمبنى في مواجهة كلّ واحدٍ من القضايا التاريخيةإلى إدخال معتقدها بشكلٍ مدروسٍ ومنسجمٍ في اختيار المعطيات وتقييمها، دون أنْ تضرّ باعتبار معطياتها وتحليلاتها.
إنّ التقنية التي تمّت الاستفادة منها في هذه المقالة لعرض المعطيات والنتائج هي علم النماذج النوعية[3]. إنّ تقنية علم النماذج تعدّ واحدةً من التقنيات الشائعة في العلوم الإنسانية، وهي بوصفها أداةً للتحقيق ورفع مستوى الدقة في مواجهة مختلف الظواهر شائعة في جميع العلوم، ولا يمكن لأيّ معرفةٍ أنْ تستغني عنها.

إنّ المراد من علم النماذج النوعية، هو معرفة الأنواع المختلفة لظاهرةٍ ما، وبعبارةٍ أدق: التبويب المنهجي للظواهر التابعة لأسرةٍ ومجموعةٍ واحدة، والتي تشترك في مقارنتها وبيان نسبتها إلى سائر أعضاء هذه المجموعة في خصيصةٍ واحدةٍ أو في عددٍ من الخصائص أو السلوكيات، وتختلف عن بعضها في وجوهٍ أُخر، إنّ علم النماذج النوعية يعني بيان هذه المشتركات والاختلافات على أساس معيارٍ عينيّ أو ذهنيّ خاصّ[4]. ويُسمّى وضع هذه الظواهر ضمن أنواع مختلفة باسم التبويب النوعي[5] وتارةً أخرى بالتبويب[6].
إنّ (تقنية علم الأنواع) قد سبق لها أنْ حظيت باهتمام الحكماء المسلمين بشكلٍ وآخر في أقسامٍ من علم المنطق، ولا سيّما في مبحث التحليل والتقسيم أيضًا. لقد عمد الجرجاني (816 هـ) في كتاب التعريفات إلى تعريف التقسيم: بأنّه عبارةٌ عن إضافة قيودٍ مختلفةٍ إلى شيءٍ واحدٍ بحيث ينتج من كلّ واحدٍ منها قسمٌ (نوع) واحد[7]. وقد حظي هذا التعريف بقبولٍ من قبل صدر المتألّهين (1050 هـ) أيضًا، فقد فسّره واستعمله بمعنى إضافة قيودٍ مختلفةٍ إلى مَقْسمٍ واحد[8].
وقد عمد ابن بهريز (860 هـ)مستلهمًا من أرسطو وربط بحث التقسيم بكتاب المقولات لأرسطوإلى ذكر سبعة أنواعٍ للتقسيم[9]، وقد تمّ بحث اختلاف التحليل والتقسيم في كتابٍ آخر أيضًا[10].

إنّ النقطة التي يجب الالتفات إليها هنا هي أنّ التقسيم في علم المنطق الشائع بين المسلمين، هو مسارٌ وعملياتٌ ذهنية؛ بمعنى أنّ يأخذ المفكر بنظر الاعتبار موضوعًا بوصفه مَقْسمًا، ومن خلال إضافة مختلف القيود، يعمل على تقسيمها إلى أنواعٍ مختلفة، بغض النظر عمّا إذا كان لهذا النوع الجديد تحقّقٌ خارجيّ حقًّا أم لا، أو كان هناك من يؤمن به أم لا. وأمّا معرفة الأنواع في العلوم الاجتماعية فهي في الغالب ناظرةٌ إلى الواقعية الخارجية، وتحصل من طريق ضمّ مختلف الحقائق إلى بعضهاحيث يمكن لهذه الحقائق أنْ تكون أيّ شيءٍ بما في ذلك الآراء المختلفة بشأن موضوعٍ واحدوتشخيص تماهياتها وعدم تماهياتها، ويتمّ تقسيمها بمنطقٍ واضحٍ ومنهجيّ إلى أقسامٍ متنوّعة. ومع ذلك يمكن لدقة نظر الحكماء المسلمين في بحث التقسيم أنْ تكون مهمةً جدًا في بلورة فهمٍ جديدٍ عن معرفة الأنواع وإيجاد الحلول لبعض أنواع الغموض واقتراح أساليب جديدةٍ أيضًا.

بالنظر إلى ما تقدّم يمكن القبول بأنّ معرفة الأنواع تعدّ واحدةً من أفضل الأساليب لمعرفة أجزاء وأبعاد وأطراف ظاهرةٍ ما، والعمل على تمييز وتفكيك الظواهر عن بعضها والحيلولة دون التعميمات الاعتباطية، وبالتالي معرفة الحقائق والواقعيات بشكل أدق.
إنّ توظيف تقنية معرفة الأنواع في التحقيقات التاريخية وإمكان ذلك وتطبيقه، جديرٌ بأبحاثٍ وتحقيقاتٍ وتدقيقاتٍ أخرى، ولكن يمكن معرفة أنواع الآراء المرتبطة بظهور التشيّع حتى في حدود حاجة هذه المقالة ومن دون الحاجة إلى المزيد من التأمّلات أيضًا.

إنّ القسم الرابع من أنواع التقسيم من وجهة نظر ابن بهريز، اسم يتمّ وضعه على مختلف الأشياء[11]. وعلى الرغم من أنّ المثال الذي يذكره إنّما يرتبط بالعينيات، ولكن يمكن استعمال هذا النوع من التقسيم بالنسبة إلى المفاهيم الذهنية أيضًا. إن (الرأي حول ظهور التشيّع) في هذه المقالة، هو اسمٌ قد تمّ وضعه لمختلف القضايا حول ظهور التشيّع. وسوف نسعىمن خلال جمع هذه القضايا وتقسيمها إلى أقسامٍ مختلفة، ثم العمل على نقدها ومناقشتهامن أجل العثور على الحقيقة.

الإمامية، الشيعة، الاثنا عشريّة
يجدر بنا قبل الدخول في صلب البحث أنْ نعمل على إيضاح المحور الأصلي لهذا البحث، والبيان الأدق لمسألة التحقيق، من خلال توضيحٍ وشرحٍ مختصرٍ حول بعض العناصر الأصلية. عندما نتحدّث عن ظهور التشيّع، من الواضح أنّهبالنظر إلى تعدّد الفرَق الشيعيةيتعيّن علينا أنْ نحدّد ما هي الفرقة المنشودة لنا في هذا البحث.
إنّ جوهر تفرّق المسلمين بعد رحيل النبي الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) يعود إلى الاختلاف في وجهات النظر حول خلافته مباشرةً أو كيفية انتقال الإمامة (الخلافة المباشرة). وقد أشار النوبختي في بداية كتابه (فرَق الشيعة) تلويحًا إلى القول بأنّ جذر جميع الاختلافات منذ رحيل النبي الأكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) وما بعد ذلك يعود إلى الاختلاف حول الإمامة[12]. كما ذهب الشهرستاني إلى الاعتقاد بأنّه لم يُشهر سيفٌ طوال تاريخ الإسلام من غمده لأمرٍ من الأمور، كما شُهر من أجل الإمامة[13].

بالنظر إلى تعدّد وتنوّع الفرَق والجماعات التي تعتقد بالإمامة المباشر لأمير المؤمنين علي (عليه السلام)، فقد تمّ العملمن أجل التمييز بين هذه الجماعاتإمّا على وضع أسماءٍ جديدةٍ لها، أو اقتران لفظ الشيعة بصفةٍ أخرى؛ ويمكن الحديث عن ظهور أسماء من قبيل: الفطحية، والواقفية، والشيعة الزيدية، والشيعة الإسماعيلية، بوصفها من الأمثلة والنماذج في هذا الشأن. وإنّ المصطلحات الثلاثة وهي: الإمامية، والشيعة، والاثنا عشرية، هي الأخرى من بين التعابير والمصطلحات التي تستعمل في مختلف المصادر تارة بمعنًى واحدٍ، وتارةً أخرى بمعانٍ متعدّدة[14]. وعلى هذا الأساس فإنّ الشيعة الاثني عشرية تمثّل واحدةً من الفرَق التي تندرج تحت العنوان العام للشيعة. إنّ النوبختي الذي ألّف واحدًا من أقدم المصادر حول فرَق الشيعة، يرى أنّ لفظ الشيعة يشير إلى مطلق القائلين بإمامة أمير المؤمنين علي (عليه السلام)[15]، ومن دون أنْ يذكر عنوان الاثني عشرية بشكل صريح، عمد إلى تطبيق فرقة باسم الإمامية على المفهوم الذي يمكن تطبيقه حاليًا على فرقة الاثني عشرية، بوصفها واحدةً من بين ثلاث عشرة فرقةً ظهرت بعد إمامة الإمام الحسن العسكري (عليه السلام)[16]. كما تمّ التعريف في كتاب (الفرَق والمقالات) بالشيعة العلوية بمعنى مطلق أتباع أمير المؤمنين إلى مرحلة استشهاد الإمام الحسين (عليه السلام)[17]، وتم التعريف بالإمامية بوصفهم فرقةً من فرَق الشيعة بشكلٍ يتطابق مع مفهوم الاثني عشرية[18].
وأمّا في القرون اللاحقة فقد شهدنا تقسيماتٍ وتبويباتٍ لمراحل أخرى. فقد عدّ عبد القاهر البغدادي الإمامية ضمن أصناف الروافض الأربعة بالإضافة إلى الزيدية والكيسانية والغلاة[19]، وعدّ الاثني عشرية واحدةً من الفرَق الإمامية الخمسة عشر[20]. وهو في بحثه التفصيلي عن هذه الفرق الخمسة عشر[21] لم يأتِ على ذكر الاثني عشرية. وقد ذهب الشهرستانيوهو المختصّ الشهير في معرفة الفرَق في هذه المرحلةإلى عدّ الإمامية واحدةً من الفرق الشيعية الخمسة[22]، وعمد إلى التعريف بالإمامية بتفصيلٍ نسبي[23]، وأكّد في الوقت نفسه أنّ الإمامية ينقسمون إلى أقسامٍ مختلفة، حيث قال: «ثم إنّ الإمامية لم يلبثوا في تعيين الأئمّة بعد الحسن والحسين وعلي بن الحسين على رأي واحد، بل اختلافاتهم أكثر من اختلاف الفرَق كلها»[24].

لا يمكن إنكار حقيقة أنّ تاريخ قرنين ونصف قرنٍ من حضور الأئمّة الأطهار (عليهم السلام) قد شهد على الدوام ظهور فرقٍ جديدةٍ لم يكتب لها البقاء طويلًا، وهناك منها من سجّل حضوره لمدّةٍ أطول، ثم اندثرت هي الأخرى أيضًا، ولكن هذا الكلام من الشهرستاني بدوره لا يخلو من مبالغةٍ ويبدو أنّه مخالفٌ للواقع. وبطبيعة الحال يمكن التعرّف بشكلٍ جيّدٍ على مسار ظهور الفرق المختلفة ولا سيّما بعد رحيل كلّ واحدٍ من أئمّة الشيعة (عليهم السلام) في كتابَي فرَق الشيعة للنوبختي والمقالات والفرَق للأشعري[25].
وعلى كلّ حالٍ فإنّ الشهرستاني قد عدّ الاثني عشرية واحدةً من أصناف الإمامية[26]، وذكر أسماء الأئمّة الاثني عشر على النحو الآتي: المرتضى، والمجتبى، والشهيد، والسجاد، والباقر، والصادق، والكاظم، والرضا، والتقي، والنقي، والزكي، والحجة والقائم والمنتظر[27]. من الواضح بطبيعة الحال أنّ الأسماء والصفات الثلاثة الأخيرة إنّما هي أسماء وصفات للإمام الثاني عشر (عليه السلام)، ولا تشير إلى ثلاثة أشخاص. ولا يبعد أنْ يكون هذا الأسلوب من الكتابة من تصحيفات المستنسخين.
وكذلك في المرحلة المعاصرة لا يوجد اتفاقٌ في الأنظار والآراء في مفهوم الإمامية؛ فتارةً يتمّ استعمال مصطلح الإمامية للدلالة على المفهوم العام للقائلين بالإمامة المباشرة للإمام علي بن أبي طالب (عليه السلام) وأبنائه والأعم من الاثني عشرية[28]، وتارةً أخرى بما يُرادف الاثنى عشرية. من ذلك على سبيل المثال أنّ (دائرة المعارف الإسلامية) على هامش مدخل (الإمامية) لم تأتِ على ذكر شيءٍ، واكتفت بالإحالة إلى مدخل (الاثني عشرية) فقط[29]. وربما تبعًا لهذا المصدر ذهبت (دائرة المعارف بزرگ اسلامي) إلى عدّ هذين المفهومين مفهومًا واحدًا. وبطبيعة الحال فإنّ هذا المصدر الأخير أحال مدخل الاثني عشرية إلى مدخل الإمامية[30].

إنّ مصطلح الإمامية ليس له في الوقت الراهن استعمالٌ شائعٌ على ألسنة العامة من الناس، وربّما لا يكون مألوفًا لدى كثيرٍ منهم، وينطوي على شيءٍ من الغموض، وكذلك مصطلح الاثني عشرية هو الآخر غير متداولٍ على نطاقٍ واسعٍ وإنْ كان مفهومه واضحًا. وإنّ كلمة الشيعة على نحوٍ مطلقٍ تستعمل اليوم من دون قيدٍ للدلالة على مفهوم الشيعة الاثني عشرية الإمامية على نطاقٍ واسعٍ وبشكلٍ مفهوم. وبطبيعة الحال فإنّ الفقهاء والمتكلّمين الشيعة بدورهم يستعملون كلمة الإمامية أحيانًا في مفهوم أعمّ من جميع الشيعة، ولكنهم يستعملونها في أغلب الموارد الواردة في نصوصهم للدلالة على ما يرادف الشيعة الاثني عشرية. وعلى كلّ حال، فإنّ المراد من التشيّع في هذه المقالة هو التشيّع الاثنا عشري، ولو تمّ استعمال مصطلحات أخرى تبعًا للمصادر الكلامية وكتب الملل والنحل، فإنّ المراد على الدوام هو هذا المعنى والمفهوم. ومن الواضح بداهة أنّ الاتجاهات الفرعية والهامشية للتشيّع الاثني عشري غير مرادة لنا أيضًا[31].
إنّ تاريخ ظهور كثيرٍ من الفرق الشيعية الأصلية، من قبيل: الزيدية، والفطحية، والواقفية واضح، بيد أنّ ظهور التشيّع الاثني عشري كان وما يزال موضع بحثٍ ونقاشٍ متنوّع. وإنّ هذه المقالة تختصّ بهذا الموضوع.

وربما لا يخلو التذكير بهذه النقطة من فائدة، وهي أنّ مصطلح (الشيعة) يُطلق اليوم في قبال أهل السُنّة، وربما كان التقسيم الأكثر استعمالًا للمسلمين هو تقسيمهم إلى طائفتين كبيرتين، وهما: الشيعة والسُنّة، وكما سبق أنْ ذكرنا فإنّ أصل هذا التقسيم يعود إلى كيفية الاعتقاد بالإمامة. وفي الكتابات المعاصرة يتم التأسيس أحيانًا على هذا المبنى وهو أنّ تقسيم المسلمين إلى شيعة وسُنّة إنّما يقوم على أساس الاختلافات السياسية البحتة[32]، وتارةً أخرى يُعزى جوهر هذا التقسيم إلى الارتباط القائم بين عرب الشمال وعرب الجنوب[33]. وقد ذهب بعض المستشرقين إلى ربط العلاقة العامة بين الشيعة والسُنّة بالعلاقة بين البروتستانت والكاثوليك، أو العلاقة بين الساميين والآريين، وقد تعرّض هذا الربط بطبيعة الحال إلى النقد والإبطال من قبل بعض المستشرقين الآخرين[34]. ولا شكّ في أنّه لا يمكن الاتفاق مع أيّ واحدٍ من هذه التقسيمات[35].
وفي تعريف التشيّع الاثني عشري يذهب كاتب السطور إلى إمكان القول بأنّ التشيّع الاثني عشري بنظرةٍ عامة في موضوع الإمامة[36]، عبارةٌ عن الاعتقاد بـ:

ـ اختصاص الخلافة الشاملة لرسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) في جميع الأمور باستثناء نزول الوحي بعد رحيله بأمير المؤمنين علي (عليه السلام) والأئمّة الأحد عشر من أولاده المنتجبين (عليهم السلام).

ـ اختيار جميع هؤلاء الأئمّة الأطهار (عليهم السلام) بطريق التنصيب.
ـ حصول هؤلاء الأئمّة على رعاية خاصّةٍ من قبل الله سبحانه وتعالى في جميع صفات وخصائص النبيّ الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) باستثناء نزول الوحي.
ـ الإعلان عن تنصيب الأئمّة الأطهار (عليهم السلام) إلى الناس من طريق النصّ.
ـ غيبة الإمام الثاني عشر (عليه السلام).
ـ قيام الارتباط والعلاقة الولائية بين الأئمّة الأطهار (عليهم السلام) وبين أتباعهم، وضرورة العمل على ترسيخ وتعميق هذه العلاقة[37].

الهوية المطلوبة والهوية المنسوبة
لو ألقينا نظرةً من زاوية أوسع إلى مختلف المصادر التي تحدّثت عن الشيعة والتشيّع، سوف نواجه كثيرًا من المفردات والمصطلحات التي تمّت تسمية الشيعة بها. وبالإضافة إلى مصطلح الإمامية والشيعة والاثني عشرية، يمكن إضافة مفردات أخرى للدلالة على هذا المعنى في الاستعمالات الأخرى، من قبيل: الرافضة، والملاحدة، والقرامطة، والباطنية، والمؤمن، والمستبصر والموافق أيضًا[38]. إنّ النقطة المهمة بشأن هذه التسميات تكمن في القيمة الإيجابية أو السلبية الكامنة فيها، والتي تعود بجذورها إلى الرؤية الشخصية التي يمتلكها أولئك الذين يضعون هذه التسميات؛ فإنْ كان المسمّي محبًّا للشيعة، أو كان قلبه في الحدّ الأدنى خاليًا من بغضهم، فإنّه سوف يذكرهم بتسميات ذات قيمةٍ إيجابية، وأمّا إذا كان يبغضهم فإنّه سوف يذكرهم بتسمياتٍ ذات قيمةٍ سلبية.
إنّ هذه الأسماء والتسميات تعدّ وسيلةً لإظهار الهوية. إنّ السؤال القائل: ما هي الهوية الشيعية، وما هي العناصر المؤلِّفة لها؟ مسألة[39]، ومن هو الذي يتحدّث عن الهوية الشيعية والذي يسعى إلى تعداد العناصر المؤلّفة لها مسألة أخرى. يقول مؤلّف كتاب (الشيعة العرب؛ المسلمون المنسيون): «إنّ الشيعة بالإضافة إلى العناصر الداخلية التي تنشأ بطبيعة الحال من عقائدهم وأعمالهم المشتركة، لديهم هويةٌ منسوبةٌ أيضًا؛ بمعنى عناصر من الهوية قد نسبها الآخرون إلى الشيعة. في القرن التاسع عمد التيار السني الغالب إلى وسم الشيعة بوسم الرافضة؛ بمعنى أنّهم رفضوا مسار الخلافة بعد رحيل النبي، ورفضوا أساس مشروعية سلسلة السلطات التي حكمت المسلمين ... يضاف إلى ذلك أنّه لا شكّ في أنّ الوسم يُشير تلويحًا إلى الابتداع، ويعبّر عن رفض المفاهيم الإسلامية (السُنيّة) الغالبة، والانحراف المذهبي على نحو الاحتمال، وبطبيعة الحال ليس هنا بين (الرافضة) وبين (المرفوضين) الذين تمّ رفضهم وطردهم من كيان الأمّة الإسلامية، سوى خطوة قصيرة»[40].

وقد أشار مؤلّف كتاب (تبصرة العوام) إلى هذا البحث على نحوٍ بديعٍ أيضًا؛ فقد أشار في الباب الرابع من هذا الكتابوهو الباب الخاصّ بأصل الفرق الإسلامية ومقالاتهمإلى أنّ جذور جميع الفرَق الإسلامية تعود إلى فرقتين وهما: السُنّة والشيعة، ثم قال: «اعلم أنّ أصل هذه الثلاثة والسبعين فرقة إنّما هي فرقتان، ولكلّ واحدٍ من هاتين الفرقتين اسمان أحدهما محمود والآخر مذموم. أمّا الأصل الأول فهم قوم يعدّون أنفسهم من أهل السُنّة والجماعة، وهذا هو اسمهم المحمود، وأمّا خصمهم فيسميهم بالنواصب وهو اسم مذموم. والأصل الثاني قوم يسمّون أنفسهم بالشيعة وأهل الإيمان، وخصمهم يسميهم بالروافض، وإنّ هذا الاسم عند الخصم يُشعر بالذم»[41].

إنّ بحث الهوية المطلوبة والهوية المنسوبة، أو على حدّ تعبير مؤلّف كتاب (تبصرة العوام) الاسم المحمود والاسم المذموم، يُعدّ واحدًا من العناصر المؤثّرة على الآراء المرتبطة بظهور التشيّع، وسوف نشير فيما يلي إلى كيفية تأثير ذلك.

تقسيم الآراء حول تاريخ ظهور التشيّع
إنّ المعيار الأصلي المنشود في هذه المقالة لتقسيم ومعرفة أنواع الآراء المرتبطة بظهور التشيّع، يتمثّل في المدّة الزمنية لظهور التشيّع؛ وإنْ كان زمن الظهور في الغالب يرتبط في الغالب بمعايير أخرى من قبيل المعيار الكلامي والاعتقادي أيضًا. وفي التقسيمات الفرعية كانت هناك بطبيعة الحال معايير أخرى منشودة أيضًا، إذ يمكن تشخيصها بيُسرٍ من خلال المرور بالتقسيم أدناه. إنّ تقسيم الآراء إلى الآراء التي تذهب إلى القول بوجود مناشئ دينيةٍ داخليةٍ أو مناشئ دينيةٍ خارجيةٍ لظهور التشيّع، يكون في أغلب مصاديقه منبثقًا عن تلك النقطة التي تمّ بيانها بشأن الهوية المطلوبة والهوية المنسوبة.

إنّ الآراء بشأن تاريخ ظهور التشيّع[42] تنقسم إلى قسمين عامّين، وهما: ظهور التشيّع في مقطعٍ خاصّ، وظهور التشيّع في مرحلةٍ زمنيةٍ بعينها، وإنّ كلّ واحدٍ من هذين النوعين الأصليين يشتمل على أنواعٍ فرعيةٍ متعددة، ويمكن بيان هذه الأنواع على النحو الآتي:

ظهور الشيعة في مقطعٍ معيّن
أولًا: آراء ظهور الشيعة في عصر النبيّ الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم):
1- الرأي المتمحور حول النصّ على أساس الاستدلال باستعمال لفظ الشيعة من قبل النبيّ الأكرم(صلى الله عليه وآله وسلم).
2- الرأي المتمحور حول الأحداث والوقائع على أساس الاستدلال ببعض مواقف النبيّ الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)، من قبيل: قضية يوم الدار، ويوم الغدير.
3- الرأي المتمحور حول الشخص على أساس الاستدلال بالسلوك المختلف لأمير المؤمنين علي (عليه السلام) وأصحابه في عصر النبيّ الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم).
4- الرأي المتمحور حول المجتمع على أساس الاستدلال بالتناقضات القائمة في المجتمع الإسلامي الأول.
5- الرأي المتمحور حول العقل على أساس الاستدلال العقلي بشأن مقتضى الدعوة النبوية وطبيعتها، والربط بين النبوّة والإمامة.
6- الرأي المتمحور حول التفكير على أساس الاستدلال بوجود فكر وفهم متميّز للإسلام والسيرة النبوية في عصر حضور النبي الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) بالقياس إلى سائر الأفهام الأخرى للإسلام والسيرة النبوية.
7- الرأي المتمحور حول الدين على أساس الاستدلال باتحاد الرؤية الشيعية مع الدين الإسلامي، وعدم صوابية التعبير بظهور التشيّع.

ثانيًا: آراء ظهور التشيّع في مرحلة ما بعد رحيل النبي الأكرم :
1- الرأي القائل بأنّ للتشيّع منشأً دينيًا داخليًا:
1 / - ظهور التشيّع في يوم رحيل النبيّ الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم).
2 / - ظهور التشيّع في يوم السقيفة.
3 / - ظهور التشيّع في عصر خلافة عثمان بن عفان.
4 / - ظهور التشيّع في أحداث مقتل عثمان بن عفان.
5 / - ظهور التشيّع في عصر خلافة الإمام علي بن أبي طالب (عليه السلام).
6 / - ظهور التشيّع خلال أحداث معركة الجمل.
7 / - ظهور التشيّع بعد حادثة التحكيم.
8 / - ظهور التشيّع بعد استشهاد الإمام الحسين (عليه السلام).
9 / - ظهور التشيّع بعد مقتل المختار في الكوفة.
10 / - ظهور التشيّع في عصر الإمام الصادق (عليه السلام).
11 / - ظهور التشيّع في عصر الغيبة الصغرى.
12 / - ظهور التشيّع في العصر البويهي.

2- الرأي القائل بوجود منشأ خارجيّ للتشيّع:
1 / - ظهور التشيّع على يد عبد الله بن سبأ.
2 / - ظهور التشيّع على يد الفرس.

ظهور التشيع عبر التاريخ بشكلٍ تدريجي:
أولًا: الرأي المنعكس في مقالة (من الإمامية إلى الاثني عشرية)، وهو الرأي القائل بأنّ الظهور التدريجي للتشيّع الاثني عشري كان متأثّرًا بالأزمات الفكرية والضغوط السياسة في مرحلةٍ زمنيةٍ تبدأ من القرن الإسلامي الأول إلى القرن الهجري الرابع من قبل المتكلّمين من الشيعة.
ثانيًا: الرأي الذي يمكن استنباطه من كتاب (مكتب در فرايند تكامل)؛ وهو الظهور التدريجي للتشيّع الاثني عشري بتأثيرٍ من أزمة القيادة السياسية والأسئلة الاعتقادية في المدّة الزمنية الممتدّة من القرن الإسلامي الأول إلى القرن الهجري الرابع من قبل المحدّثين والمتكلّمين من الشيعة.

ثالثًا: الرأي المنعكس في مدخل (الإمامة) من موسوعة (دائرة المعارف بزرگ اسلامي)، وهو الرأي القائل بأنّ الوعي التدريجي والطبيعي من دون تخطيطٍ سابقٍ من قبل العلماء والمتكلّمين من الإمامية قد أدّى إلى اعتقادٍ راسخٍ وضاربٍ في القِدم يقوم على غيبة واحدٍ من أئمتهم، وانتهاء سلسلة الإمامة بشخص الإمام الثاني عشر (عليه السلام) وبدية عصر الغيبة.

نقد ومناقشة الآراء
من المناسب هنا مناقشة هذه الآراء وبحثها، ليتّضح ما إذا كان بمقدورنا الدفاع عن واحدٍ منها بوصفه هو الرأي المتطابق مع الواقع، أم يجب البحث عن حلٍّ آخر واقتراح رأيٍ جديد.

ظهور التشيّع في مقطعٍ زمنيٍّ معيّن
كما سبق أنْ أشرنا يمكن تقسيم هذا الرأي إلى قسمين رئيسين، وهما أولًا: الآراء القائلة بظهور التشيّع في عصر النبيّ الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم). وثانيًا: الآراء القائلة بظهور التشيّع بعد رحيل النبيّ الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم).

أولًا: ظهور التشيّع في عصر النبي الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)
إنّ القائلين بهذا الرأيوهم أغلب الشيعةلا يكتفون بمجرّد القول بأنّ تأسيس التشيّع كان في عصر النبي الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) فقط، وإنّما يقولون بأنّ النبيّ الأكرم كان هو المؤسّس للتشيّع أيضًا. وقد تم بيان هذه النظرية من قبل عددٍ ملحوظٍ من المفكّرين المعاصرين[43]. إنّ هذا الرأي ينقسم من حيث كيفية الاستدلال إلى سبعة أقسامٍ فرعيةٍ أو تركيب منها، وذلك على النحو الآتي:

1الرأي المتمحور حول النصّ على أساس الاستدلال باستعمال لفظ الشيعة من قبل النبيّ الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)
إنّ هذا الاستدلال هو الأكثر شيوعًا لإثبات ظهور التشيّع في العصر النبوي. وإنّ خلاصة هذا الاستدلال تقوم على هذا الاعتقاد القائل بأنّ النبيّ الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) قد استعمل مفردة الشيعة في الإشارة إلى أتباع الإمام علي (عليه السلام)، وبذلك يكون قد أسّس التشيّع بنفسه. من ذلك أنّ رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) أشار إلى الإمام علي (عليه السلام)، وقال: «إنّ هذا وشيعتَه لهم الفائزون»[44]. وقال مخاطبًا الإمام علي (عليه السلام) في موضع آخر: «يا عَلِي، تَردُ عَلَيّ أنت وشيعتُك راضين مرضيين»[45].

بالنظر إلى ذكر هذا الاستدلال في مختلف المصادر بكثرة، من المناسب التأمّل فيه بنحوٍ أكبر. إنّ النقد الذي يتوجّه إلى هذا الرأي هو أنّ كلمة الشيعة في تلك المرحلة كانت تستعمل في مفهوم مطلق التابع؛ وعليه لا يمكن أخذه بوصفه مصطلحًا سوف يُستعمل في المراحل اللاحقة. إنّنا في اللغة نعرف كلمات مثل المشايعة والتشييع المأخوذتين من مادّة الشيعة والتشيّع. إنّ هذه الكلمة كان لها استعمالٌ واسعٌ بمعناها اللغوي في صدر الإسلام. إنّ مفردة الشيعة استنادًا إلى أكثر المصادر اللغوية[46]، وكذلك في استعمالها القرآني، ترد بمعنى التابع[47]. إنّ هذه المفردة التي ورد استعمال مشتقاتها في القرآن الكريم اثنتي عشرة مرّة، لم تحمل في المجموع قيمةً إيجابية[48] سوى في ثلاثة موارد منها[49]. وعليه لا يمكن الاستناد إلى الاستعمال القرآني لهذه المفردة لإثبات هذا الادعاء أبدًا.

وفيما يتعلّق باستعمال هذه المفردة من قبل النبيّ الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) لا بدّ من الالتفات أيضًا إلى أنّها كانت في تلك المرحلة والمرحلة القريبة منها تستعمل بمعنى التابع[50]، ولم يكن هناك أيّ حصرٍ في استعمالها بشأن أمير المؤمنين علي (عليه السلام). ومن هنا فقد عمد بعض المؤلّفين إلى ذكر شيعتين متقابلتين في تلك المرحلة، وهما: شيعة آل البيت، وشيعة بني أمية[51]. وبطبيعة الحال لا يمكن إنكار حقيقة أنّ هذه المفردة سوف تفقد معناها اللغوي الخاصّ لاحقًا، حيث سوف تطلق بوصفها عنوانًا خاصًا يُشار به إلى أتباع الإمام علي (عليه السلام)[52].
وعلى هذا الأساس فإنّ هذا الاستدلال إنّما تبلور في ظلّ الخلط بين المفهوم اللغوي والمفهوم الاصطلاحي لمفردة الشيعة، وعليه لا يمكن الاستناد إلى ذلك في موضوع على هذا المستوى من الأهمية. إنّ استعمال عبارة شيعة علي (عليه السلام) في عصر النبيّ الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) لا يمكن أنْ يكون بمعنى الشيعة في المفهوم الاصطلاحي لها، ونحن عندما نتحدّث عن ظهور الشيعة، فإنّما نريد المفهوم الاصطلاحي للشيعة وليس المفهوم اللغوي لها، ولا ينبغي الخلط بين هذين المفهومين؛ بمعنى أنّ هذه الكلمة كانت في عصر النبيّ الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) تستعمل في مفهومها ومعناها اللغوي أيضًا، وإنّ عبارة شيعة علي (عليه السلام) التي استعملها النبي الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) عدّة مرّات، إنّما كانت ناظرةً إلى المفهوم اللغوي، وبذلك فإنّها تختلف عن المفهوم الاصطلاحي للشيعة الذي سوف يشيع لاحقًا.

وربما بسبب هذا الإشكال الوارد على هذا الاستدلال، لم يتخذ بعض المنظّرين من أمثال الشهيد الصدرالذي كان يُتوقع منه أنْ يتحدّث عن ذلك في كتابه (نشأة التشيّع والشيعة)موقفًا واضحًا حول ظهور هذه الكلمة بوصفها مصطلحًا[53]، بل قال صراحة في المقدّمة التي كتبها على مؤلّف الراحل الدكتور عبد الله فيّاض:»لا يجوز أنْ نقرن ولادة الأطروحة الشيعية، في إطار الرسالة الإسلامية، بولادة كلمة «الشيعة» أو «التشيّع» كمصطلحٍ واسمٍ خاصٍّ لفرقةٍ محددة من المسلمين؛ لأنّ ولادة الأسماء والمصطلحات شيءٌ، ونشوء المحتوى وواقع الاتجاه والأطروحة شيءٌ آخر، فإذا كنّا لا نجد كلمة «الشيعة» في اللغة السائدة في حياة الرسول (صلّى الله عليه وآله وسلم)، أو بعد وفاته، فلا يعني هذا أنّ الأطروحة والاتجاه الشيعي لم يكن موجودًا»[54].

ثم أخذ لفظ الشيعة يستعمل لاحقًا في أتباع علي (عليه السلام)، وتعيّن استعماله في هذا المعنى الجديد. وليس هناك من مرحلةٍ زمنيةٍ يمكن بياها لتعيّن هذا المصطلح في إطار الإشارة إلى أتباع علي (عليه السلام). وبعبارةٍ أخرى: لا يوجد تحديد لمدّةٍ زمنيةٍ شاع فيها استعمال هذا المصطلح.

2- الرأي المتمحور حول الأحداث والوقائع على أساس الاستدلال ببعض مواقف النبي الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)، مثل: قضية يوم الدار، ويوم الغدير
هناك كثيرٌ من الروايات الواردة بشأن الاهتمام والرعاية الخاصّة من قبل النبيّ الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) بأمير المؤمنين علي (عليه السلام). وقد كان يُستفاد من هذه الروايات في مصادرنا المتقدّمة في الغالب لإثبات فضيلة الإمام علي (عليه السلام) وتقدّمه على سائر الصحابة؛ بيد أنّ بعض الكتّاب قد استفاد من هذه الروايات لإثبات وجود التشيّع في العصر النبوي أيضًا. وإنّ أهمّ هذه الأحداث هي مسائل من قبيل: يوم الدار، وليلة المبيت، وضربة علي (عليه السلام) يوم الخندق، وفتح خيبر، وغزوة تبوك، وحديث المنزلة، وبيعة الغدير. يرى هؤلاء الأشخاص أنّ هذه الأحداث تلقي الضوء على وجود تيارٍ مختلفٍ عن الآخرين في ذلك العصر، وإنّ هذا التيار هو تيار التشيّع[55].

إنّ هذا الاستدلال متينٌ في حدّ ذاته، ولكن من الواضح أنّ كلامنا يدور حول المدّة الزمنية التي تشكّل فيها التشيّع الاثنا عشري بمفهومه الراهن، في حين أنّه لا يمكن أنْ نثبت من خلال هذه الأدلّة وجود هذا المفهوم على هذه الشاكلة في عصر النبيّ الأكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) كما هو واضح. وسوف تكون لنا عودةٌ أخرى بطبيعة الحال إلى هذا الاستدلال والأدلة الأخرى الخاصّة بإثبات وجود التشيّع في عصر النبيّ الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) عند الوصول إلى تلخيص المقالة، وسوف نقدّم هناك مقترحًا لكيفية الاستناد إليها.

3- الرأي المتمحور حول الشخص على أساس الاستدلال بالسلوك المختلف لأمير المؤمنين علي (عليه السلام) وأصحابه في عصر النبي (صلى الله عليه وآله وسلم)
إنّ هذا الرأي يسعى إلى إثبات وجود التشيّع في عصر النبيّ الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) من خلال الاستناد إلى وجود تيارٍ سياسيّ محوره أمير المؤمنين (عليه السلام) وأصحابه؛ بلحاظ أنه منمازٌ عن الآخرين[56]. وقد عرّف السيد علي خان المدني الشيرازي في كتابه (الدرجات الرفيعة) بسبعين شخصًا من أصحاب رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) بوصفهم من الأصحاب الشيعة، وهم خمسة وعشرون من بني هاشم وخمسة وأربعون من غيرهم[57]. وقد تمّ بيان خصائص هذا التيار في عصر النبيّ الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) على النحو الآتي: الطاعة والتسليم المحض للنصّ، والإيمان والاعتقاد الراسخ، والشجاعة والإقدام في القتال والجهاد، والزهد والتقوى والورع وبساطة العيش[58].

وكما هو واضح فإنّ هذا الرأي أجنبيٌّ عن إثبات وجود تيارٍ باسم التشيّع في حياة النبيّ الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) بمفهومه المعاصر. فعلى الرغم من أنّ هذا الاستدلال متينٌ وجديرٌ بالدفاع، ولكن يبدو أنّ كيفية الاستناد إلى هذه التقارير يجب أنْ يكون بشكل آخر.

4- الرأي المتمحور حول المجتمع على أساس الاستدلال بالتناقضات القائمة في المجتمع الإسلامي الأول
في ضوء هذا الرأي وبعد تبلور الجماعات على أساس المنازل والطبقات والانتماءات الجغرافية داخل المجتمع الإسلامي الفتي، قامت الجماعة التي تشعر بتوافقٍ فيما بينها حول القيَم المعيارية، وكانت تمتلك تعلقًا أكبر بالدين والثقافة الجديدة، بالتلاحم فيما بينها من أجل الحفاظ على قيَمهم ومصالحهم المذهبية، وكانت هذه الجماعة ترى في الإمام علي بن أبي طالب (عليه السلام) هو الأقرب إلى الدين في الفكر والعمل. ومن هنا فإنهّم قد اختاروه لقيادتهم وشكّلوا بذلك جماعة الشيعة.

وقد تحقّق هذا المسار ضمن توجّهٍ اجتماعيّ على مدى عدّة سنوات؛ بمعنى أنّ قائد المجتمع الإسلامي قد ادّعى النبوّة في بادئ الأمر، وقام بجمع الأنصار من أجل نشر عقائده، وبثّ فيهم الوعي والمعرفة، وإنّ أعضاء هذه الجماعة من خلال إدراك منافعهم قد توجهوا نحو المزيد من التضاد مع الأشخاص المعارضين لمصالحهم، حتى بلغ الصراع ذروته. إلى أن عمدت هذه الجماعة إلى اختيار الإمام علي (عليه السلام)، وتم التأسيس لجماعة الشيعة بقيادته ومحوريته، وقد اشتهرت هذه الجماعة في عصر النبيّ الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) بشيعة علي. إنّ جماعة الشيعة إنّما عمدت إلى تأسيس هذه المجموعة من أجل حفظ ونشر ذات الإسلام والعقائد التي آمنت بها منذ اليوم الأول، وكافحت الأعداء من أجل الحفاظ عليها والعمل على نشرها[59].

لقد تمّ بيان هذا الرأي في كتاب بعنوان (تحليلي بر چگونگي شكل گيري شيعه در صدر اسلام با رويكردي جامعه شناختي) في ضوء الاستفادة من نظرية التضاد لكارل ماركس، ونظرية التنازع لدارندورف[60]، وفي إطار تقييم هذه الفرضية.»لقد عمد عددٌ من المسلمين في مكة المكرّمة والمدينة المنوّرة بقيادة الإمام علي بن أبي طالب (عليه السلام) إلى تأسيس جماعة الشيعة في صدر الإسلام من أجل الوصول إلى المصادر النادرة ولغرض تثبيت ونشر الأيديولوجيا الإسلامية»[61].وقد ذهب المؤلّف إلى الاعتقاد بأنّه قد تمكّن من إثبات فرضيته[62].

إنّ هذا التحليل في بيان ظهور التشيّع، وإنْ كان يعيد نقطة بداية التشيّع إلى عصر النبيّ الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)، بيد أنّه مخالفٌعلى ما هو واضحلثوابت اعتقاد الشيعة الاثني عشرية القائلين بأنّ ظهور التشيّع إنّما كان على يد رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) وبهدايةٍ مباشرةٍ من قبل أهل البيت (عليهم السلام) وبمنزلة الاستمرار للنبوّة، وليس معلولًا للتضاد الاجتماعي وإبداع جماعةٍ من المسلمين رأت في الإمام علي (عليه السلام) شخصًا مناسبًا لقيادتها.

5- الرأي المتمحور حول العقل على أساس الاستدلال العقلي بشأن مقتضى الدعوة النبوية وطبيعتها والربط بين النبوّة والإمامة
إنّ الاستدلال الآخر الذي يقام أحيانًا من أجل إثبات وجود التشيّع في عصر النبيّ الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)، استدلالٌ عقليٌّ يستند إلى ضرورة استمرار النبوة والفلسفة الوجودية للإمامة. في ضوء هذه الرؤية حيث يكون الاعتقاد بالإمامة هو جوهر التشيّع، وأنّ هناك علاقةً وثيقةً وارتباطًا عميقًا بين الإمامة والنبوّة؛ إذًا يجب الاعتقاد من الناحية العقليةبغض النظر عن التقارير التاريخيةبأنّ التشيّع كان موجودًا في حياة النبيّ الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم).

وقد عمد مؤلّف كتاب (بحوث مع أهل السُنّة والسلفية)من خلال ذكر أمثلةٍ كثيرةٍ عن استعمال مفردة الشيعة في العصر النبوي، والذي يُعدّ بمنزلة جهودٍ من النبيّ الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) من أجل الترويج لكلمة الشيعةإلى أقامة استدلالٍ عقليّ تفصيليّ على إثبات جهود النبيّ الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) في إطار ترسيخ مضمون الإمامة في وعي الناس وفي ضمائرهم وأذهانهم[63].إنّ هذا الاستدلال بدوره استدلالٌ راسخٌ ولا غبار عليه، ولكن الكلام هو أنّه هل يمكن أنْ نثبت بمثل هذا الاستدلال، وجود تيارٍ للتشيع في عصر النبيّ الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) على غرار ما نعرفه عن هذا التيار في العصر الحاضر؟

6- الرأي المتمحور حول التفكير على أساس الاستدلال بوجود فكر وفهم متميز للإسلام والسيرة النبوية في عصر حضور النبيّ الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) بالقياس إلى سائر الأفهام الأخرى للإسلام والسيرة النبوية
إنّ جوهر هذا الرأي يعود إلى القول بأنّ هناك في عصر النبيّ الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) فهمًا مختلفًا ومنمازًا للإسلام والسيرة النبوية، ويمكن عدّ هذا الفهم المختلف والمنماز دليلًا ومؤشرًا على وجود التشيّع في تلك المرحلة. وإنّ ما تقدّم ذكره لإثبات عدم جدوائية الآراء الأخيرة، يرد بعينه على هذا الرأي أيضًا.

7- الرأي المتمحور حول الدين على أساس الاستدلال باتحاد الرؤية الشيعية مع الدين الإسلامي، وعدم صوابية التعبير بظهور التشيّع
إنّ هذا الرأي يثبت وجود التشيّع في عصر النبيّ الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) بتقرير أنّ التشيّع ليس شيئًا مغايرًا للإسلام، وإنّما هو الإسلام الخالص؛ ولذلك فإنّ الجواب عن السؤال القائل: كيف ظهر التشيّع بعد ظهور الإسلام، يمثل سقوطًا في فخ ومصيدة القول بأنّ الإسلام كان موجودًا دون أنْ يكون هناك تشيّعٌ في البين.

ونحاول الآن بعد هذا الإقرار أنْ نعلم متى وكيف ظهر التشيّع؟ في حين أنّ هذا السؤال يجب أنْ يتمّ توجيهه إلى أهل السُنّة، والقول لهم: متى وكيف ظهر التسنن؟ صحيح أنّ أتباع التشيّع بالقياس إلى أهل السُنّة كانوا هم الأقلية على الدوام، ولكن ليس هناك أيّ ارتباطٍ منطقيّ بين الأقليّة والأغلبيّة وبين التقدّم والتأخر في الظهور والوجود؛ وفي الحقيقة والواقع ليس هناك أيّ ضرورةٍ في أنْ يكون زمن ظهور رؤية القلة وفهمها للإسلام بعد زمن ظهور الرؤية التي يكون أصحابها هم الأكثر[64].
وفي هذا الشأن يمكن القول: إذا كان الكلام حول جذور التشيّع، يكون هذا الاستدلال مقبولًا وناجعًا، ولكن لو كان الكلام في التشيّع بمعناه المعاصر، فإنّ هذا الاستدلال على الرغم من إتقانه ومتانته، إلّا إنّه قاصرٌ عن إثبات وجود الاعتقاد بالتشيّع الاثني عشري الإمامي في ذلك العصر.

ثانيًا: آراء ظهور التشيّع في مرحلة ما بعد رحيل النبي الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)
إذا كان أكثر الشيعة يذهبون إلى الاعتقاد بأنّ التشيّع قد ظهر في عصر النبيّ الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)، فإنّ أكثر الآراء بشأن ظهور التشيع إنّما تربطه بمرحلة ما بعد رحيله (صلى الله عليه وآله وسلم). ويمكن تقسيم هذه الآراء بدورها إلى قسمين كليين، وهما: الآراء التي ترى جذورًا داخليةً لظهور التشيّع، والآراء التي ترى له جذورًا خارجية. كما تم ربط هاتين الرؤيتين بعناوين أخرى، من قبيل: الآراء التي تقول بأنّ ظهور التشيّع كان بتأثيرٍ من الوقائع والأحداث الأولى في المجتمع الإسلامي، والآراء التي ترى أنّه متأثر بالاحتكاك والارتباط مع غير المسلمين[65]، أو الآراء المتعاطفة وغير المتعاطفة.

الآراء القائلة بأنّ للتشيّع منشأ دينيًا داخليًا
1 / ظهور التشيّع في يوم رحيل النبي الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم): ذكر العلّامة الطباطبائي في كتاب لهبعنوان (الشيعة)[66]بحثًا تحت عنوان (المخالفون للشيعة)، بيّن فيهبعد الإشارة إلى الآراء التي تذهب إلى الاعتقاد بأنّ التشيّع كان ثمرةً ونتيجةً لجهود ابن سبأ اليهودي أو الفرس بل، وحتى جهود الإمام الباقر والإمام الصادق ‘ وآل بويه والصفويين، والردّ عليها[67]رؤيته على النحو الآتي: «لقد ظهرت طريقة التشيّع منذ اليوم الأوّل من رحيل النبيّ الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)، وامتاز جمعٌ من الصحابة بهذه الطريقة[68] ... وكانت غايتهم (الشيعة) من انتقاد الخلفاء هي الدفاع عن سلسلةٍ من النصوص الثابتة التي تثبت ولاية أمير المؤمنين علي (عليه السلام) على المسلمين؛ والنصوص التي تثبت أنّ أهل بيت النبيّ (صلى الله عليه وآله وسلم) هم قادة الدين ومراجع الإسلام في جميع الشؤون العلمية والعملية، وإنّ هذه النصوص لا تزال موجودةً في مصادر الفريقينمن أهل السُنة والشيعةعلى نحو التواتر»[69].
2 / ظهور التشيّع في أعقاب حادثة السقيفة: إنّ هذا الرأي الذي يحظى بكثيرٍ من الأنصار، يرى في اختلاف موقف الشيعة مع التيار الحاكم بعد أحداث السقيفة وامتياز صفوف أتباع الإمام علي (عليه السلام) من صفوف التيار الحاكم، عاملًا أساسيًا في ظهور التشيّع[70].
3 / ظهور التشيّع في عصر خلافة عثمان بن عفان: في هذا الرأي كانت سياسة عثمان بن عفان في إدارة الحكم، والموقف المتشدّد من قبل بعض أنصار أمير المؤمنين علي (عليه السلام) من عثمان وعمّاله في الدولة، قد أدّى إلى ظهور خطٍّ سياسيّ جديدٍ في المجتمع عُرف باسم التشيّع[71].
4 / ظهور الشيعة خلال أحداث مقتل عثمان: إنّ هذا الرأي يعزو ظهور التشيّع إلى مرحلة أواخر خلافة عثمان بن عفان، وبالتحديد خلال أحداث فتنة (الدار)، ونعني بذلك الأحداث التي أدّت إلى مقتل الخليفة الثالث[72].
5 / ظهور التشيّع في عصر خلافة الإمام علي بن أبي طالب (عليه السلام): يرى أصحاب هذا الرأي في وصول أمير المؤمنين (عليه السلام) وأنصاره إلى السلطة، وتشكّلهم في إطار الحكم، يمثّل منشأ لظهور التشيّع[73].
6 / ظهور التشيّع خلال أحداث معركة الجمل: نُسب هذا الرأي إلى ابن النديم أيضًا[74].
7 / ظهور التشيّع بعد حادثة التحكيم: هناك من يعزو ظهور التشيّع إلى المدّة الزمنية الواقعة بعد حادثة التحكيم سنة 37 للهجرة، إلى ما قبل استشهاد أمير المؤمنين علي بن أبي طالب (عليه السلام)[75].
8 / ظهور التشيّع بعد استشهاد الإمام الحسين (عليه السلام): وهناك من يذهب إلى الاعتقاد بأنّه إثر استشهاد الإمام الحسين (عليه السلام) وظهور تياراتٍ من قبيل: التوابين والكيسانية، تشكّلت جماعةٌ من أتباع أهل البيت (عليهم السلام)، وقد أدّى ذلكمن وجهة نظر أصحاب هذه الرؤيةإلى ظهور تيارٍ اشتهر لاحقًا باسم التشيّع[76].
9 / ظهور التشيّع بعد مقتل المختار في الكوفة: يذهب هذا الرأي إلى القول بأنّ التشيّع إنّما ظهر بعد مقتل المختار الثقفي في الكوفة[77].
10 / ظهور التشيّع في عصر الإمام الصادق (عليه السلام): إنّ النشاط العلمي والثقافي الغزير للإمام الصادق (عليه السلام) من أجل بيان المفاهيم الاعتقادية للشيعة وإثبات مباني السلوك الديني متمثّلًا بالفقه، قد دفع بعض المؤرّخين إلى القول بأنّ الشيعة قد ظهروا في عصر الإمام الصادق (عليه السلام)[78].
11 / ظهور التشيّع في عصر الغيبة الصغرى: إنّ هذا الرأي إنّما ينظر في الغالب إلى التشيّع الاثني عشري، ويرى أنّ الغموض والحيرة في عصر الغيبة الصغرى قد أدّى إلى تمايز جماعةٍ من الشيعة اشتهرت لاحقًا بالاثني عشرية[79].
12 / ظهور التشيّع في العصر البويهي: إنّ الولاء الشيعي لدى البويهيينولا يعلم ما إذا كانوا على المذهب الزيدي أو الاثني عشريوالحرية العلمية النسبية التي حصل عليها علماء الشيعة في عهدهم، والمكانة التي أصابوها في عاصمة خلافتهم، وما قاموا به من عمارة العتبات المقدّسة، وإعداد الأرضية لفصل كلام الشيعة وفقهم عن كلام أهل السنة وفقهم، قد أدّى ببعض المؤرّخين إلى عدّ عصر البويهيين هو عصر ظهور الشيعة[80].

وربما كان هناك في تضاعيف العديد من الآثار الخاصّة بظهور التشيّع آراء أخرى، من قبيل ظهور التشيّع في العصر الصفوي، ولكن لوضوح بطلانها لم نرَ حاجةً إلى ذكرها.
وفي مقام النقد العام لهذه الآراء، يمكن القول: على الرغم من أنّ كلّ واحدٍ من هذه المراحل التاريخية يمثّل مرحلةً حاسمةً، بل ومنعطفًا هامًا في تاريخ الشيعة، ولكن للأسباب التي سنأتي على ذكرها أدناه، لا يمكن عدّ أيّ واحدةٍ من هذه المراحل مرحلةً لظهور التشيّع[81]:

1- وجود سابقةٍ لكلّ واحدةٍ من هذه المراحل التاريخية: إنّ ما يُذكر بوصفه دالةً وعلامةً على ظهور التشيّع في كلّ واحدةٍ من هذه المراحل الزمنية، له جذورٌ في المرحلة السابقة عليها. من ذلك لو جعلنا يوم رحيل النبي الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)على سبيل المثاليومًا لظهور التشيّع؛ فإنّ الذين اتخذوا في ذلك اليوم موقفًا مختلفًا من سائر الصحابة، فقد كان لهم موقفٌ مماثلٌ في حياة رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) أيضًا، وعليه لا يمكن عدّ موقفهم المختلف في يوم رحيل النبيّ الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) منعطفًا وانطلاقةً جديدةً في هذا الشأن. أو لو أنّ الشيخ المفيد في عصر البويهيين عمد للمرة الأولى إلى إبداع أفكار للمرّة الأولى وقام بعرضها واختراعها، ربما أمكن لنا أنْ نعدّه مؤسسًا ومبدعًا للتشيّع، ولكن عندما نشاهد أنّه إنّما يعمل على جمع وتدوين وتبويب وتنقيح وتهذيب بعض الأحاديث والروايات التي كانت موجودةً في مصادر القرنين السابقين عليه، لا يمكن لنا أنْ نعدّه بعد ذلك مؤسسًا للتشيّع.

2- إمكان المناقشة في الشواهد التاريخية التي يتمّ الاستناد إليها في هذه الآراء: إنّ الشواهد التي يرد ذكرها ويتمّ الاستناد إليها في هذه الآراء لإثبات ما تدعيه، هي في كثيرٍ من الموارد قابلةٌ للمناقشة. من ذلك على سبيل المثال أنّ ظهور التشيّع في عصر عثمانبالنسبة إلى بعض الأفهام في الحدّ الأدنىكان يقوم على هذه الرؤية القائلة بأنّ الشيعة كانوا يخطّطون لقتل الخليفة عثمان واستبداله بالإمام علي (عليه السلام)، وقد تمكّنوا من خلال قتلهم للخليفة عثمان بن عفان من الظهور بوصفهم قوّةً سياسيةً واجتماعية. من الواضح أنّ الأمر لم يكن كذلك من الناحية التاريخية، ولا يمكن عدّ جميع أعداء عثمان من اتباع الفكر الشيعي بداهة. وكذلك بعد مقتل المختار على يد الزبيريين لم يحدث تحوّلٌ خاصٌّ ليمكن عدّه منعطفًا في تاريخ التشيّع.

إنّ نقد كلّ واحدٍ من هذه الآراء ومناقشته من الناحية التاريخية بشكلٍ تفصيلي يحتاج إلى فرصةٍ أخرى.
3- عدم التناغم في تعريف التشيّع: لم يتمّ اتخاذ مفهومٍ واحدٍ للتشيّع بوصفه مبنى لهذه الآراء، فتارةً يكون مورد الحديث هو التشيّع، وتارةً يكون المورد هو الشيعة، وتارةً يكون المراد من التشيّع مجرّد الذين يحبّون أمير المؤمنين (عليه السلام)، وتارةً يكون المراد هم الذين يعتقدون بأحقّيته في الخلافة، وتارةً يكون المراد مسائل أخرى، وعليه لا يكون المراد في جميع هذه الموارد هو التشيّع الاثنا عشري. من الواضح أنّ هذا الإشكال قد لا يتوجّه إلى كلّ واحدٍ من هذه الآراء بشكلٍ مستقلٍ، ولكن عندما ندقّق فيها على نحو المجموع، سوف نواجه هذا الإشكال.

4- الخلط بين عامل الظهور والعامل المؤثّر على مسار النشاط: ربّما أمكن لكلّ واحدٍ من هذه العوامل أنْ يكون له دورٌ في واحدةٍ من مراحل المسار الاجتماعي للتشيّع الاثني عشري، ولكن لا يمكن عدّ العامل المؤثّر في مسار النمو والتوسع متّحدًا مع العامل المؤثّر في الظواهر وجعلهما شيئًا واحدًا.

بالنظر إلى ما تقدّم لا يمكن عدّ أيّ واحدةٍ من هذه المراحل التاريخية نقطة بدايةٍ للتشيّع، وإنْ كان لا يمكن إنكار تأثير هذه المراحل على تاريخ المسار الفكري والسياسي للتشيّع أيضًا. وسوف نذكر بعض النقاط في هذا الشأن في قسم نتائج المقالة أيضًا.

2- الآراء القائلة بوجود منشأ خارجيّ للتشيّع (الآراء التي تربط جذور ظهور الشيعة بخارج البيئة الإسلاميّة)
1 / ظهور التشيّع على يد عبد الله بن سبأ
إنّ من بين الآراء العجيبة حول ظهور التشيّع التي يتمّ النقر على طبلها في السنوات الأخير بنحوٍ خاصّ وعلى نطاقٍ واسعٍ في منصّات التواصل وفي الإعلام وفي المصادر المكتوبة ضد الشيعة، هو الرأي القائل بأنّ التشيّع من تأسيس شخصٍ يهودي من اليمن أسلم متأخرًا واسمه عبد الله بن سبأ. إنّ لازم القبول بهذا الرأي هو القول بأنّ ظهور التشيّع يعود إلى عصر خلافة عثمان بن عفّان وعصر خلافة أمير المؤمنين علي (عليه السلام).
وقد تمّ نقد هذا الرأي من قبل المحقّقين والمنظّرين من الشيعة وغيرهم بنحوٍ متقنًا، فلو أردنا أنْ نضع مجموع النصوص والمصادر المرتبطة بهذا الموضوع ضمن طيفٍ واحد، فسوف يكون أحد طرفي هذا الطيف عبارةً عن إنكار الوجود التاريخي لشخصٍ باسم عبد الله بن سبأ، والطرف الآخر هو ظهور التشيّع وتأسيس عقائد الشيعة على يد هذا الشخص[82].

إنّ أهم الأدلّة على عدم صحّة هذا التوهّم التي أدّت إلى التشكيك في الوجود التاريخي لمثل هذا الشخص، عبارةٌ عن: عدم وثاقة أقدم راوٍ لهذه القصة[83]، وعدم ذكر أخبار عبد الله بن سبأ من قبل جميع المؤرّخين البارزين، ولا سيّما في القرون الإسلامية الأولى[84]، وتعدّد التقارير الخاصة بنسبه وسيرته في النصوص الأولى، وعدم منطقية تأثيره في كبار الصحابة من أمثال أبي ذر الغفاري، وعمّار بن ياسر، وضياع حلقاتٍ مهمّةٍ من وجود ابن سبأ في أحداث صدر الإسلام، وطرده ولعنه من قبل الشيعة، وبراءتهم منه طوال التاريخ[85].

ظهور التشيّع على يد الفرس
إنّ الرأي الآخر في هذا الشأن هو تدخّل الفرس ودورهم في ظهور التشيّع[86]. وخلاصة هذا الرأي أنّ انتساب أُمّ الإمام زين العابدين إلى الفرس، قد حمل الفرسالذين اعتادوا منذ القدم على الحكم الملكيعلى نسبة ذلك إلى أهل بيت النبيّ (صلى الله عليه وآله وسلم)، فأوجدوا بذلك من خلال المزج بين الإسلام والثقافة الملكية نوعًا من الإسلام الفارسي.

يضاف إلى ذلك أنّ كلّ إمامٍ إنّما هو ابن الإمام السابق، ولا يخفى ما في ذلك من وجه شبهٍ بالسلطة الملكية الوراثية التي اعتاد عليها الفرس منذ القدم. بيد أنّ المفاهيم الواضحة للتشيع قبل انتشار الإسلام في إيران، وانتشار التشيّع في جنوب لبنان قبل انتشاره في إيران، وعدم انتساب أمهات بعض الأئمّة إلى القبائل العربية، وعدم تشيّع الشعوب والقبائل التي تنتسب إليها هذه الأمّهات، تُعدّ من أهم الأدلة والشواهد على عدم صحة هذا التوهّم[87].

في ضوء ما تقدّم، فإنّ الآراء التي عَدّت واحدةً من مراحل ما بعد رحيل النبي الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) مرحلةً لظهور التشيّعسواءٌ في ذلك الآراء الاثنا عشر التي كانت تقول بوجود منشأ داخلي لظهور التشيّع، أم الرأيان اللذان كانا يقولان بوجود منشأ خارجيّ لظهور التشيّعلا شيء منها يبدو مقبولًا.

بظهور التشيّع عبر التاريخ بنحوٍ تدريجي
في قبال مجموع الآراء التي تمّ بيانها حتى الآن، التي كانت تنسب ظهور التشيّع إلى مرحلةٍ تاريخيةٍ خاصّة، كذلك هناك رأيٌ آخر يذهب إلى الاعتقاد بأنّ التشيّع لا يعود إلى مرحلةٍ زمنيةٍ محدّدة، وإنّما قد تبلور وتشكّل بالتدريج خلال القرون الأولى ابتداءً من القرن الهجري الأول إلى القرن الثالث وحتى الرابع أيضًا. ويمكن بيان ثلاثة أوجٍه مختلفةٍ لهذا الرأي أيضًا[88]. وسوف نواصل بحث هذه الأنظار الثلاثة في هذا القسم من المقالة على نحو الإجمال.

1- الظهور التدريجي للتشيّع الاثني عشري متأثرًّا بالأزمات الفكرية والضغوط السياسة في مرحلةٍ زمنيةٍ تبدأ من القرن الإسلامي الأول إلى القرن الهجري الرابع من قبل المتكلّمين من الشيعة[89]
لقد تمّ بيان هذه الرؤية من قبل إيتان كيلبرغ[90] المستشرق الشهير والمتخصّص في الدراسات الشيعية المقيم في فلسطين المحتلةفقد ذهب إلى الاعتقاد قائلًا: «لقد تم بيان نظرية الشيعة الإمامية حول الإمامة بالتدريج خلال القرن الهجري الأول، وفي منتصف القرن الهجري الثاني (القرن الثامن للميلاد) اكتسب التشيّع صورته المحدّدة والمعرّفة على يد هشام بن الحكم ... وفي القرن الهجري الرابع (القرن العاشر للميلاد) أضيفت إليه بعض الأمور الجوهرية، من قبيل: إنّ هناك اثني عشر إمامًا، وآخرهم إلى حين أوان ظهوره هو الإمام المهدي أو القائم يعيش في حالةٍ من الغيبة، ولهذه الغيبة مرحلتان، وهما: مرحلة الغيبة قصيرة الأمد أو الغيبة الصغرى، والمرحلة الأخرى هي الغيبة طويلة الأمد أو الغيبة الكبرى ...»[91].

إنّ أهمّ دليلٍ يذكره إيتان كيلبرغ في إثبات حداثة ظهور الفكر الشيعي الاثني عشري، هو عدم وجود ذكرٍ لنظرية الشيعة الإمامية الاثني عشرية في المصادر الشيعية ما قبل القرن الهجري الرابع[92]، وإنّ المنظرين الأوائل لهاالذين اقتفى المؤلّفون في الأجيال اللاحقة آثارهمقد استفادوا لإثبات هذه النظرية من أربعة أساليب أصلية، وهي: الاستناد إلى آيات القرآن، والاستناد إلى الروايات الشيعية، والاستناد إلى روايات أهل السُنّة، وأخيرًا الاستناد إلى الكتاب المقدّس والروايات اليهودية[93].
يذهب إيتان كيلبرغ إلى الاعتقاد بأنّ وجود سابقة للعدد اثني عشر والغيبة في تاريخ الإسلام وأذهان المسلمين قد أسهم في دعم الشيعة إلى حدٍّ كبير، وإنّ الشيعة الذين كانوا يعيشونفي ظلّ ظروف (الضغط والجور العباسيحالةً من اليأس بين الإمامية الذين عجزوا عن الحصول على السلطة بالقوة)، فقد كان للغيبة بالنسبة إليهم جاذبيتها الخاصة، وكان يمكن للمنجي في إطار هذه الرؤية أنْ يشكّل طوق نجاةٍ ونقطة تبلورٍ وتمركز لـ (جميع الآمال والتطلعات بالنسبة إلى أقليةٍ رزحت لمدّةٍ من الزمن تحت وطأة العذاب والمحن)، قد تمكنت بمساعدة الأساليب الأربعة التي تقدم ذكرها من مناغمة مصادرها بما يتناسب مع القول بحداثة ظهور الشيعة الاثني عشرية[94].
إنّ رؤية إيتان كيلبرغ في إثبات ظهور التشيّع في القرن الرابع للهجرة، هي الأخرى غير مقنعةٍ أيضًا، ويمكن الردّ عليها في ضوء الأدلة الآتية، وهي: وجود روايات حول الأئمّة الاثني عشر في المصادر الشيعية التي تنتمي إلى نهاية القرن الثالث للهجرة، وغيبة الإمام الثاني عشر f، وعدم إمكان الحكم القطعي بعدم رؤية التشيّع الاثني عشري لمجرّد الاستناد إلى عدم توفّر المصادر، وضعف تحليل إيتان كيلبرغ بشأن دوافع اعتناق الإمامية لهذه النظرية، والتأملات الأسلوبية من الناحية المعرفية بشأن مقالة كيلبرغ، ولا سيّما غفلته عن الشرائط السياسية / الاجتماعية لظروف حياة الشيعة في القرنين الأولين وتأثير ذلك في ضبط الروايات ونقلها، وكذلك تجاهل دور سلسلة أسانيد الروايات في تعيين تاريخ صدورها أيضًا[95].

2- الرأي الذي يمكن استنباطه من كتاب (مكتب در فرايند تكامل)؛ وهو الظهور التدريجي للتشيّع الاثنا عشري بتأثيرٍ من أزمة القيادة السياسية والأسئلة الاعتقادية في المدّة الزمنية الممتدّة من القرن الإسلامي الأول إلى القرن الهجري الرابع من قبل المحدّثين والمتكلّمين الشيعة.
لقد تمّ بيان هذه الرؤية من قبل السيد حسين المدرسي الطباطبائي في كتابه (مكتب در فرايند تكامل)[96]. وقد سعى المدرسي الطباطبائي في كتابه هذاالذي وصفه بنفسه على أنّه (تاريخ تفكير)، وليس (تجزئة وتحليل للمباني الاعتقادية أو نقد ومناقشة المعتقدات المذهبية)إلى إلقاء نظرة على تطوّر المباني الفكرية للتشيّع في القرون الثلاثة الأولى من تاريخ الإسلام. إنّ المدرسي الطباطبائي من خلال إشارته إلى الاختلاف والتشرذم في المجتمع الشيعي، وظهور الاتجاهات والفرَق المختلفة بينهم، وظهور جماعاتٍ ومذاهب من قبيل: المعتزلة والزيدية، للهجوم على المباني والأسس التقليدية لعقيدة التشيّع واستمرار الاختلافات الداخلية والتفرّق داخل المجتمع الشيعي حول المسائل السياسية في العقيدة، والضغوط السياسية التي تزامنت معها، وبلغت ذروتها في عصر المتوكّل العباسي (232247 هـ)، قد ذهب إلى الاعتقاد قائلًا: «إنّ الحاجة إلى إصلاح بعض الأدلة والتحليلات الأساسية في المذهب، من قبيل: فلسفة حاجة البشرية الدائمة إلى الإمام، أخذت في الوقت الراهن تكتسب ضرورةً أكبر ... في هذه المرحلة التي استغرقت ما يقرب من قرنٍ من الزمن، تكامل المذهب المقدّس للتشيّع بالتدريج، بحيث أطلق عليه لاحقًامن خلال التحليلات وبيان الآراء الراسخة والمتينةعنوان التشيّع الاثني عشري»[97].

ذكر المؤلّف المحترم في هامش هذه الصفحة أنّ استدلال الشيعة على إثبات ضرورة استمرار الإمامة بعد رحيل النبي الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)، كان على النحو الآتي: «إنّ المجتمع البشري يحتاج في كلّ مرحلةٍ من مراحله إلى مرجعٍ حيّ يعيش بين الناس لتشخيص الصحيح من السقيم، والحق من الباطل، ولكن بالنظر إلى عصر الغيبة وعدم حضور الإمام في الساحة الظاهرية للمجتمع، كان من المفترض إعادة بناء هذا الاستدلال، واستبداله بأدلة جديدة».

وقد بيّن المؤلّف مراده في موضعٍ آخر بشكلٍ أوضح، حيث قال: «في بداية مرحلة الغيبة الكبرى، محمد بن إبراهيم الكاتب النعماني ... يبدو أنّه هو أوّل من التفت بشكلٍ صائبٍ إلى أهمية مسألة الاثني عشر من بين مؤلّفي الشيعة. إنّ أصل هذه المسألة يعود إلى أواخر الغيبة الصغرى، حيث قال علي بن بابويه القمي حول سنة 325 في مقدمة كتابه (الإمامة والتبصرة) ... فيما أفرد الكليني في الكافي فصلًا للروايات التي تذكر أنّ الأئمّة اثنا عشر ... ثم بعد ذلك بذل المؤلّفون والمحدّثون جهودًا جبارةًمتواصلةً في جمع أحاديث هذا الباب، وعثروا على عددٍ كبيرٍ منها بحيث يمكن له أن يُشكّل مادةً كافيةً لكتبٍ عديدةٍ أفردت لهذا الموضوع. ومن خلال جمع هذه الأحاديث وترتيبها وتدوينها أدرك الشيعة فجأة أنّ النبيّ الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) والأئمّة السابقين (عليهم السلام) لم يحدّدوا سلفًا عدد الأئمّة فقط، بل إنّهم صرّحوا لخواصّ أصحابهم بأسمائهم واحدًا بعد الآخر وصولًا إلى الإمام المهدي f الذي يأتي في آخر قائمة الاثني عشر»[98].
لقد عمد المدرسي الطباطبائي إلى بحث تكامل مفهوم الإمامة في البُعد السياسي والاجتماعي، وكذلك في البعد العلمي والمعنوي بشكلٍ تفصيلي ضمن فصلين من كتابه[99]، كما بحث في فصلين آخرين دور رواة الحديث في المسار التكاملي للبُعد السياسي، ودور المتكلّمين في المسار التكاملي للبُعد الكلامي بالتفصيل.

إنّ الذين انتقدوا هذه النظرية[100]، قد بيّنوا أهم إشكالاتها على النحو الآتي: الخلط بين تاريخ الكلام والنقد الكلامي المستند إلى التاريخ؛ والخلط بين مقام ثبوت وإثبات رؤية، وتجاهل سهم عوامل من قبيل التقية، التقديم المحدود بشأن الخواص وعدم امتلاك المخاطبين للظرفية في كيفية البيان والتعريف بمفاهيم المذهب، وتوظيف المفردات المبهمة والمتهافتة والمفتقرة إلى الدقة الكافية، والإحالات الخاطئة، والانتقائية في اختيار الروايات، والنقل المجتزأ والمبتور لبعض الروايات، وافتقار بعض المطالب والقضايا إلى الإحالات، وعدم بحث المؤلّف أو عدم كفاية نقده للقضايا المخالفة لرؤيته، وفي الختام رفض وبطلان مدعيات من قبيل طرح نظرية العصمة للمرّة الأولى من قبل هشام بن الحكم، أو حصر كلّ ما يشغل اهتمام بعض الأئمّة المعصومين (عليهم السلام) وممثليهم هو جمع الحقوق الشرعية فقط.
فيما يتعلّق بهذه النظرية التي قد تعدّ في الوقت الراهن بسبب أسلوب استدلال المؤلّف وانعكاس أصدائها في المحافل العلميةأحدث نظريةٍ حول ظهور التشيّع، يبدو أنّه يجب التذكير قبل كلّ شيءٍ بهذه النقطة وهي أنّ المؤلّف قد ذكر في مقدمة كتابه صراحةً أنّه من الشيعة الإمامية الاثني عشرية، وأنّه يعتقد بالمفهوم العصري لهذا المذهب، وقد أقام بعض الشواهد على ثبات اعتقاده بالأئمّة الاثني عشر (عليهم السلام)[101].

بيد أنّ من بين الانتقادات المكتوبة التي تمّ توجيهها إلى هذا الكتاب، لم يتجه إلى أساس الفكرة المذكورة فيه سوى بعضٍ منها، وأمّا الأقسام الأخرى التي ربما شغلت حجمًا كبيرًا من بين تلك الانتقادات فهي في الغالب ذات صبغةٍ جدليةٍ ولا يمكنها إثبات عدم صوابية أساس فكرة المؤلَّف. ويبدو أنّ الإشكال الأساسي لهذه النظريةولا يخفى أنّ شكيمة المؤلّف المحترم ودقته وتتبّعه في إثبات رؤيته تستحق الثناء والتقديرهو أنّنا لو نواجه ما ورد في هذا الكتاب فقط، ونعد الاختلاف بين النص الفارسي والنص الإنجليزي لهذا الكتاب أمرًا طبيعيًا، وأخذنا بنظر الاعتبار تصريح المؤلّف المحترم القائل بأنّ النصّ الإنجليزي قد تمّ تأليفه قبل عقدين من ترجمته إلى اللغة الفارسية «في أجواء وظروف مختلفة، وتلبية لحاجة تتعلق بظروف زمانية ومكانية وثقافية خاصة»، ولم نجنح إلى عدّ الاختلاف بين النصين سعيًا إلى كسب تعاطف الشيعة وخطب ودّهم[102]، فإنّ التوصل إلى نتيجةٍ مفادها أنّ هذا الكتاب بصدد إثبات أنّ التشيّع الاثني عشري إنّما هو وليد نهاية العصر الموسوم بالغيبة الصغرى، ونتيجة لمسار استمرّ لقرنٍ من الزمن من التشرذم الفكري والاضطرابات السياسية والاجتماعية لتلك المرحلة، لن يكون ما توصلنا إليه أمرًا مستبعدًا. كما أنّ المؤلّف قد استعمل في عنوان الكتاب وفي عنوان الفصلين الأولين من الكتاب مصطلح (التكامل) للدلالة على مجمل المذهب ومفهوم الإمامة. ولا يخفى أن الكمال والتكامل لا يُستعمل إلا في قبال النقص. فهل يمكن لتكامل مفهوم الإمامة أنْ ينطبق على غير القول بأنّ مفهوم الإمامة كان في بعض مراحله ناقصًا ثم صار إلى التكامل بالتدريج؟ فهل يمكن على فرض صحة جميع مستندات المؤلّف وغض الطرف عن الإشكالات التي توجّهت إليه من الناحية التاريخية والروائية، إثبات أنّ مفهوم الإمامة كان عرضةً للنقص في مراحله الأولى حقًا؟ وهل كان هذا النقصان من ناحية ورثة وحمَلة الإمامة أم من ناحية مخاطبيهم وأتباعهم؟
وقد عمد المؤلّف في موضعٍ من الكتاب في مواجهة الأدلة والاستبعادات المتوجّهة إلى الاثني عشرية، إلى القيام بدفاعٍ مستقتلٍ قال فيه[103]: «لقد كان زرارة بن أعين يعلم من هو الإمام بعد الإمام جعفر الصادق (عليه السلام)، ولكنه حيث لم يكن على علمٍ بجواز التصريح باسمه والإعلان عنه، فقد تظاهر بعدم معرفته تقيةً. (نقلا عن كمال الدين وتمام النعمة، والإمامة والتبصرة). ثم إنّ إفشاء أسماء الأئمّة الأطهار (عليهم السلام) لم يكن من الأمور المسموح بإفشائها للجميع، بل إنّ هذه الأسماء كانتلأيّ سببٍ من الأسبابتُعدّ من الأسرار التي لا يطلع عليها سوى بعض الخاصّة من الأفراد المقربين من الإمامة وأصحاب السرّ على أعتاب الولاية، ومن هنا فقد ورد في بعض تلك الأحاديث أنّ الإمام أو الراوي الأول يأمر الراوي اللاحق بأنْ يكتمها سرًّا عنده ولا يفشيها إلى الناس (نقلًا عن الكافي، وغيبة النعماني، وعيون أخبار الرضا (عليه السلام)، وكمال الدين وتمام النعمة)، إلى أنْ تتعلّق المشيئة والإرادة الإلهية بإفشائها والكشف عنها، وكان في هذه المرحلة وبفضل وكرامة المحدّثين الأجلاء من الشيعة أنْ تمّ الكشف عن تلك الأسرار والودائع، وصارت في حوزتهم متاحةً للجميع، حيث كان المجتمع بأمسّ الحاجة إليها»[104].

كما قال في موضعٍ آخر من هذا الكتاب: «من الضروري أنْ نعيد التأكيد هنا على مسألةسبق ذكرهاوهي أنّ هذا الكتاب إنّما هو لغرض تأريخ المذهب وليس كتابًا في الكلام ضرورة. وأمّا من ناحية الدليل والبرهان الكلامي فإنّ الالتفات إلى التواتر الكبير في روايات هذا الموضوع والشواهد والقرائن التي لا حصر لها، لا يدع لأيّ منصفٍ وعاقلٍ متّسعًا من الوقت للشكّ في أنّ أسماء الأئمّة الأطهار (عليهم السلام) كانت معلومةً للنبيّ الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) وسائر الأئمّة الأطهار (عليهم السلام)، والذين أخبروهم بها. وإنّما موضوع بحثنا هو كيف اطلع المجتمع الشيعيأي: عموم الشيعة (من رواة وغيرهم، بمعنى جميع الشيعة باستثناء حملة أسرار الإمامة)على هذه الحقائق»[105].

إنّ الروح الحاكمة على هذه العبارات التي تُميّز بوضوح بين وجود فكرةٍ ما وظهورها الاجتماعي لا تسري في جميع مواضع الكتاب، وإنّ تبويب وتسمية عناوين الفصول وتعابير من قبيل: صدور اقتراح نظرية عصمة الأئمّة من قبل هشام بن الحكم، ممّا يوهم أنّ المؤلّف يسعى من الناحية العملية إلى بيان كيفية تكامل هذه الرؤية، وبصدد إثبات كيفية تبلور وتكامل مفهوم الشيعة الاثني عشرية.
وعلينا التأكيد ثانية على أنّ هذا الكلام لا يعني التشكيك بعقيدة المؤلّف المحترم أو تخطئته بما يستوجب التشكيك في ثباته على عقيدته، وإنّما هو مجرّد توجيه الأنظار إلى اللوازم المترتبة على المسائل الواردة في متن هذا الكتاب، وبالنظر إلى محتوى هذا الكتاب، يمكن إدراجه ضمن دائرة القائلين بالظهور التدريجي للتشيّع.
والنقطة الأخرى التي يمكن قولها بشأن هذا الكتاب، هي أنّ الكلام بشأن العلاقة بين التاريخ والكلام كثيرٌ ومتشعّبٌ من مختلف الزوايا. وكما أنّ الفرضيات الفلسفية والميتافيزيقية تحكم على كلّ فكرة، فإنّ مسلّمات العقائد الكلامية بدورها تُعدّ حاكمةً على علم التاريخ أيضًا، ولا يمكن للمؤلّف ولا ينبغي له أنْ يتجاهلها؛ وبطبيعة الحال فإنّ هذه النقطة لا تطعن أبدًا في الأصالة والهوية والعينية التاريخية أبدًا. إنّ هذا الكلام إنّما يتعلّق بمرحلة إثبات رؤيةٍ كلاميةٍ ما على نحوٍ سابق، وأمّا في غير هذه الحالة فإنّ المسألة الكلامية في مرحلة إثبات عقيدةٍ ما، يجب أنْ تثبت عدم تعارضها، بل وعليها أنْ تثبت تناغمها مع مسلّمات العلوم الأخرى ومن بينها علم التاريخ أيضًا. ولا شكّ في أنّ هذا المدّعى يجب إثباته في موضعٍ آخر غير هذا الموضع. وعلى هذا الأساس فإنّه بالنسبة إلى الشخص الشيعي المعتقد، إذا كان مؤمنًا بمفهوم الإمامة ومعتقدًا بالأئمّة الاثني عشر والإمام الثاني عشر بنحوٍ متقن، وكان تعارضها مع المعطيات التاريخية في حقل علم الكلام محلولًا بالنسبة إليه، لن يعود بمقدوره في مرحلة البحث والتحقيق التاريخي أنْ ينظر إلى المسألة بعين الشكّ والترديد.

وعلى العكس من ذلك لو وضع مفهوم الإمامة ذاته على طاولة النقد والنقاش، عندها يمكن للتمسّك بالمعتقدات السابقة أنْ يخدش في أصالة التحقيق وبُعده عن الأحكام المسبقة؛ ونتيجةً لذلك فإنّ المؤلّف المعتقد بالتشيع الاثني عشري لا يمكنه أنْ يقوم بتحقيقٍ محايدٍ حول كيفية ظهور التشيّع الاثني عشري، إلا إذا تجرّد في مرحلة البحث والتحقيق عن معتقداته السابقة. وفي هذه الحالة فإنّ الأخلاق العلمية والتحقيقية توجب على الباحث والمحقّق أنْ يخضع لنتائج تحقيقه، وإذا صدف أنْ كانت مختلفةً عن فرضياته ومعتقداته السابقة، وجب عليه التخلّي عن تلك المعتقدات. وعلى هذا الأساس فإنّه ومن زاوية الأسلوب المعرفي يوجد هناك نوعٌ من عدم التناغم بين مقدّمة الكتاب، أي (حكاية هذا الكتاب)، وبين نصّ الكتاب؛ فإنّ المقدّمة تحكي عن الفرضيات الثابتة والقطعية بالنسبة إلى المؤلّف حول موضوع التحقيق، ويبدو أنّ المؤلّف الذي تمكّن من الناحية العملية من تحييد فرضياته المسبقة في تحقيقه على نحوٍ جيّد، قد توصّل إلى نتيجةٍ مغايرةٍ لفرضياته المسبقة والتي يجزم بها ويعتقدها على نحو القطع واليقين؛ وعليه لا يوجد هناك بعد ذلك ما يبرّر تمسّكه بمعتقداته السابقة.
3- الرأي المنعكس في مدخل (الإمامة) من موسوعة (دائرة المعارف بزرگ اسلامي)؛ وهو الرأي القائل بأنّ الوعي التدريجي والطبيعي من دون تخطيطٍ سابقٍ من قبل العلماء والمتكلّمين من الإمامية قد أدّى إلى اعتقادٍ راسخٍ وضاربٍ في القدم يقوم على غيبة واحدٍ من أئمّتهم، وانتهاء سلسلة الإمامة بشخص الإمام الثاني عشر f وبدية عصر الغيبة[106]

إنّ الاعتقاد بالظهور التدريجي للتشيع الاثني عشري، قد انعكس في (موسوعة دائرة المعارف بزرگ اسلامي) مع بعض الاختلافات في أسلوب البيان أيضًا: «إنّ تعاقب الزمن في الواقع هو الذي دعا الإمامية ومتكلّميهم إلى اعتقادٍ عريقٍ يقوم على أساس غيبة واحدٍ من الأئمّة وهو القائم من آل محمد (صلى الله عليه وآله وسلم) الذي سوف يظهر في المستقبل. إنّ هذه النقطة تثبت بوضوح أنّ الأمر لم يكن بنحو يتم تنظيم الأحاديث في هذا الشأن وروايتها على أساس من هذا المخطط. وعلى هذا الأساس فإنّ الاعتقاد بغيبة الإمام الثاني عشر، والاعتقاد بأنّه الشخص الذي سوف يظهر بوصفه الإمام القائم، قد تمّ إظهاره بحيث لم يكن هناك أيّ دافعٍ خاصّ تمّ التخطيط له مسبقًا. إنّ علماء الإمامية من خلال المحافظة على أصولهم في إبطال الأفكار الغالية، قد توصّلوا بالتدريج إلى هذه النقطة وهي أنّ سلسلة الإمامة تنتهي إلى شخص الإمام الثاني عشرf ، حيث يبدأ عصر غيبة الإمام القائم»[107].

إنّ أكثر الإشكالات التي كانت ترد على الرؤيتين السابقتين، لا ترد على هذا الرأي؛ بيد أنّ تأصيل علماء الشيعة في الالتفات إلى أصول التشيّع الاثني عشري التي كانت موجودةً من قبل، لا يصلح أنْ يكون مبرّرًا لكلّ ما يمكن قوله بشأن ظهور التشيّع الاثني عشري. توجد في هذا الشأن كثير من الأسئلة التي لا يمكن الإجابة عنها بأجمعها في ضوء هذا الرأي.

إنّ واحدًا من أهم هذه الأسئلة هو السؤال القائل:هل كان للأئمّة الأطهار (عليهم السلام) دورٌ في هذا الالتفات أم لا؟ وهل كانت جميع مفاهيم التشيّع الاثني عشري موجودةً في السابق بنحوٍ واضح ومدوّنةً وفي متناول الجميع، وإنّ السبب الوحيد في عدم بيانها كان يعود إلى غفلة العلماء عنها فقط؟ ومن ثَمّ متى كانت هذه المفاهيم موجودةً، ولم يتمّ الالتفات إليها من قبل الإمامية فجأة إلّا في عصر الغيبة؟
إنّ الانتقاد العام الذي يردفي نظرةٍ كليةعلى الآراء الخاصّة بالظهور التدريجي للتشيّع، هو الخلط بين وجود رؤيةٍ ما، والتبلور الاجتماعي لها، وعدم الالتفات إلى الأدلة العقلية المرتبطة بالإمامة، وتضخيم دور العلماء والرواة والمتكلّمين من الشيعة في بيان معتقدات الإمامية وشرحها، على حساب تجاهل دور الأئمّة الأطهار (عليهم السلام)، وضعف المستندات والفهم الذي يفوق ظرفية أسلوب التحقيق التاريخي، وبعبارةٍ أخرى فرض فهمٍ خاصٍّ على الأسلوب التاريخي. فكما لا يمكن بوساطة أسلوب التحقيق التاريخي المحض إثبات وجود مفهوم الاثني عشرية في عصر النبي الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) والأئمّة المعصومين (عليهم السلام) بالوضوح الذي عليه هذا المفهوم في العصر الحاضر، كذلك لا يمكن بهذا الأسلوب إثبات عدم وجود هذا المفهوم في ذلك العصر أيضًا. إنّ عدم الإثبات التاريخي لمفهومٍ ما في مرحلةٍ زمنيةٍ خاصّةٍ قد يكون معلولًا لمختلف الأسباب والعوامل، ومن بينها ألّا يكون لذلك المفهوم وجودٌ من الأساس؛ بيد أنّه يمكن أنْ تكون هناك احتمالاتٌ أخرى أيضًا، من قبيل عدم توفّر الظروف لإظهاره أيضًا. ومن هنا فإنّ تفضيل أحد الاحتمالات بالمقارنة إلى الاحتمالات الأخرى، قبل أنْ يجعل هذا الرأي رأيًا علميًا سوف يجعله أقرب إلى الحدس، وهو حدسٌ لا يمكن الدفاع عنه إلّا بعد إثباته بالأدلة العلمية.

الخلاصة واقتراح الرأي المختار[108]
قبل بيان الخلاصة، لا بدّ من الالتفات إلى هذه النقطة، وهي أنّه عندما يكون الحديث عن رؤيةٍ وفكرة، يجب التفريق بين ساحتين منها، وهما عبارة عن: التفريق بين حقيقة المذهب، وبين المجتمع الذي يعتقد بحقيقة ذلك المذهب[109]، أو التفريق بين المساحة الثبوتية للفكرة، وبين المساحة الإثباتية لها، أو التفريق بين وجود أصل الفكرة وبين ظهورها الاجتماعي، أو التفريق بين مساحة دقائق وأجزاء الفكرة وبين مساحة الانتصار لها والتمسّك بها، أو بين ظهور ذات الفكرة وبين ظهور الأتباع والأنصار الذين يؤيدونها، وبالتالي التفريق بين قضية وبين الاعتقاد بتلك القضية. وعلى هذا الأساس عندما نتحدّث حول التشيّع، يجب ألّا نغفل عن أنّ للتشيّع بدوره بعدين ومساحتين، ويجب التفريق بين التشيّع والاعتقاد بالتشيّع، وبين عقيدة الإمامة والاعتقاد بالإمامة[110]، وبنحوٍ محدّدٍ يجب التفريق بين التشيّع وبين الشيعة، وتحديد ما إذا كان سؤالنا حول تاريخ وكيفية ظهور التشيّع الاثني عشري أو حول تاريخ وكيفية ظهور الشيعة الاثني عشرية.

فيما يرتبط بساحة الفكربمعنى مقومات فكرة الاثني عشرية، من قبيل مفهوم الإمامة والعصمة وعلم الإمام وعدد الأئمة الأطهار (عليهم السلام)يُعدّ التشيّع في ضوء مختلف الأدلّة الكلامية والعقلية توأم الإسلام، وأنّه كان موجودًا في عصر النبيّ الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم). وفيما يتعلّق بغيبة الإمام الثاني عشر (عليه السلام) بطبيعة الحال إذا كانت إرادة النبيّ (صلى الله عليه وآله وسلم) قد تعلّقت بهداية الأمّة الإسلامية بقيادة أهل بيته المنتجبين، ولم ينحرف مسار المجتمع الإسلامي إلى طرائق أخرى، لما مسّت الحاجة إلى الغيبة؛ ولكن من الواضح أنّ ربط هذا الاعتقاد بالشرائط السياسية والاجتماعية الخاصّة، لا صلة له بأصالته، ويمكن الدفاع عن مفهوم الغيبة بهذه الطريقة. وعلى هذا الأساس فإنّ التشيّع بوصفه مفهومًا ومضمونًا لمذهبٍ فكريّ محددٍ أو ما يُعرف بمذهب أهل البيت (عليهم السلام)، قد تبلور في عصر النبيّ الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)، وفي الحقيقة والواقع فإنّ التشيّع هو الإسلام المحمدي الخالص، ولا يمكن أنْ ننسب ظهور التشيّع إلى المراحل اللاحقة. ولو كان الغرض هو إثبات وجود التشيّع والفكر الشيعي في عصر النبيّ الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) بدلًا من إثبات وجود الشيعة في ذلك العصر، عندها سوف يكون الاقتصار على بضع روايات وردت فيها كلمة الشيعة قاصرة عن الظرفية الاستيعابية اللازمة لإثبات جميع الأبعاد الفكرية للاثني عشرية، ولا يمكن الاستناد إليها.
وفي هذه الحالة يمكن عدّ جميع ما ورد بشأن أهل بيت النبيّ ومنزلتهم وخصائصهم وفضائل الإمام علي (عليه السلام) في القرآن الكريم وسُنّة النبيّ الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)، من التجليات الأولى لمفهوم التشيّع والتعاليم الشيعية[111]؛ بمعنى أنّ جميع الآراء التي كانت تعزو ظهور التشيّع إلى عصر النبيّ الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)[112]، يمكن أنْ يكون لها حظٌّ من الواقع، شريطة التفريق بين وجود الفكرة وبين وجود مجتمعٍ من الأنصار والأتباع الذين يعتنقون تلك الفكرة.

ربما يبدو من الحديث عن وجود الفكر الشيعي في عصر النبيّ الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)، أنّه يدلّ تلويحًا على أنّ الفكر الشيعي كان شيئًا مختلفًا عن أفكار النبيّ (صلى الله عليه وآله وسلم)؛ ولكن عندما نقول باتحّاد الفكر الشيعي مع الإسلام المحمدي، وإنْ كنا نعيد مرحلة تكوّن التشيّع إلى عصر النبيّ الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)، ولكننا لا نقع في فخ القول بثنائية التشيّع والإسلام.
وأمّا في مقام الظهور الاجتماعي؛ بمعنى تبلور الجماعة الشيعية، فإنّ الأمر يكتسب شكلًا آخر. صحيح أنّ الفكرة والرؤية لا تنشأ في الخلأ ولا تأتي من فراغ، وإنّما تجري على ألسنة المفكّرين والمعتقدين بها، ولكن الأمر لم يكن بنحو أنّ أوائل الذين عُرفوا باسم الشيعة أو الإمامية، أو الذين نعرفهم نحن بهذا الاسم كانوا بأجمعهم من المعتقدين بتعاليم التشيّع الاثني عشري بمفهومه المعاصر؛ ومن ناحيةٍ أخرى لا يمكن الادعاء بأنّه لم يكن هناك أحدٌ يؤمن بهذه العقيدة أصلًا.

إنّ الظهور الاجتماعي للتشيّع بوصفه تيارًا فكريًا وسياسيًا محدّدًا على نحوٍ باهتٍ كان موجودًا في عصر النبيّ الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) نفسه، بيد أنّ اتساع هذا التيار إنّما يعود إلى المرحلة الزمنية التي أعقبت رحيل رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم)؛ بمعنى أنّ النبيّ الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) والأئمّة الأطهار (عليهم السلام) قد عملوا على بيان الأبعاد المختلفة لهذه الرؤية بالتدريج وبحسب ظروف المجتمع، ولم يكن الأمر كما لو تم بيان جميع الأبعاد الفكرية والأخلاقية للتشيّع بالنسبة إلى عامة الناس منذ اليوم الأول. هناك قرائن مختلفةٌ وموثّقةٌ بالدراسات التاريخية تثبتبما لا يدع أيّ مجالٍ للشكأنّ أئمّة الشيعة (عليهم السلام) وخاصة أصحابهم في الحدّ الأدنى كانوا يعلمون بتفاصيل وجزئيات هذه الرؤية والفكرة منذ البداية، ولكن لم يكن قد تمّ بيان جميع أبعاد وأضلاع فكر التشيّع الاثني عشري منذ البداية بنحوٍ واضحٍ وصريحٍ لجميع الناس.
على الرغم من عدم إنجاز تحقيقٍ جديرٍ بالذكر حول مسار تحوّل عرض وبيان مفهوم الإمامة من قبل الأئمّة الأطهار (عليهم السلام)، ولكن يمكن لنامن خلال بحث إجماليأنْ نحدس وجود مسارٍ منطقيّ في هذا الشأن أيضًا. إنّ المسار المتصل والمتسلسل لوجود آياتٍ من القرآن الكريم[113]، وصدور المفاهيم النبوية بشأن أهل البيت (عليهم السلام) وخصائصهم[114]، وموقع خصائص الإمامة في كلام أمير المؤمنين علي (عليه السلام)، وجميع الأئمّة الأطهار (عليهم السلام) من بعده[115]، يثبت المسار التدريجي والمتسامي لبيان هذه المفاهيم عبر الزمن.

لقد تم التصريح بتدريجية تعرّف أتباع أهل البيت (عليهم السلام)على الأحكام والمعارف الدينية من قبل الأئمّة الأطهار (عليهم السلام) أيضًا. فقد ورد عن الإمام الصادق (عليه السلام) في حديثٍ مخاطبًا أبا اليسع عيسى بن السري، أنّه قال: «كانت الشيعة قبل أنْ يكون أبو جعفر وهم لا يعرفون مناسك حجّهم وحلالهم وحرامهم حتى كان أبو جعفر؛ ففتح لهم وبيّن لهم مناسك حجّهم وحلالهم وحرامهم، حتى صار الناس يحتاجون إليهم من بعد ما كانوا يحتاجون إلى الناس وهكذا يكون الأمر ... »[116].

إنّ التدرّج في بيان جزئيات وتفاصيل رؤيةٍ وفكرةٍ ما ليس أمرًا غير طبيعي، أو هو من مختصّات التشيّع الاثني عشري فقط، بل نرى هذا النوع من التدرّج حتى في مسار بعثة الأنبياء (عليهم السلام) أيضًا، ولا يمكن عدّ هذا التدرّج تكاملًا في التعاليم السماوية والوحيانية، كما وقد نزل القرآن الكريم تدريجًا وعلى سبيل التنزيل بالإضافة إلى نزوله الدفعي على سبيل النزول؛ إذ إنّ للقرآن مسار نزولٍ تدريجي يُسمى (التنزيل)، ومع ذلك لا يمكن عدّ مسار النزول التدريجي للقرآن الكريم تكاملًا للتعاليم القرآنية على مدى ثلاثة وعشرين سنة. وكذلك فإنّ رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) طوال ثلاث وعشرين سنة من عمر البعثة والرسالة كان يتخّذ بالتدريج مواقفه الخاصّة بالنسبة إلى مختلف المسائل دون أنْ يُعدّ ذلك مسارًا تكامليًا في أفكاره[117].

وهكذا الأمر بالنسبة إلى أيّ مفكّرٍ أو عالمٍ آخر إذ يقوم بالإجابة والردّ على تساؤلات الآخرين، أو يعمل على بيان المزيد من التوضيح لأفكاره وآرائه، ومع ذلك لا يُسمّى هذا الأمر تكاملًا في أفكاره، وإنّما هو مزيد من البيان حولها. من ذلكعلى سبيل المثاللو أنّ الإمام الخميني & قد عمد إلى توضيح أفكاره وآرائه حول مسألةٍ ما بعد وقوفه على إساءه فهمها من قبل بعض الأشخاص، لا يمكن عدّ هذا الموقف منه بمنزلة التكامل التدريجي في نظرياته، كذلك الأمر بالنسبة إلى معتقدات التشيّع الاثني عشري أيضًا. إنّ الدراسة التاريخية تثبت الارتباط المنطقي والمفهوم لتعاليم التشيّع في مختلف عصور الأئمّة الأطهار (عليهم السلام)، وتشير إلى أنّ الأئمّة يسعون إلى بيان تعاليمهم بالتدريج على أساس مختلف المعايير والضوابط والشرائط.
إنّ هذا الأسلوب من التحليل يمكن تعميمه على أفكار أهل السُنّة أيضًا. فهل يمكن لأهل السُنّة الادعاء بأنّ جميع معتقداتهم كانت موجودةً في عصر النبي الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) على ما هي عليه في العصر الحاضر أيضًا؟[118] وهل كانت النظريات المرتبطة بمشروعية الحكم المذكورة في مصادرهم المتأخّرة، موجودةً في عصر النبيّ الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) أيضًا؟
إنّ هذا المسار الذي كان الأئمّة الأطهار (عليهم السلام) هم الذين أسسوهقد تواصل واستمرّ في عصر الغيبة الصغرى والكبرى من قبل علماء الشيعة الكبار أيضًا، وقام كلّ واحدٍ منهمبما يتناسب مع حاجات المجتمع وهواجسهبمزيدٍ من البيان والشرح لتعاليم التشيّع الاثني عشري.

وربما أمكن عدّ بعض الآراء في هذا الشان قريبةً جدًا بل وحتى مشابهةً لهذا الرأي المقترح، ومن بينها هذه العبارة من عبد الله نعمة، والتي يقول فيها: «إنّ الشيعة بوصفهم فرقة ومذهبًا قد ظهروا في السقيفة، وأمّا بوصفهم قضيةً فقد ظهروا في عهد رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم)»[119]. وكذلك رأي السيد الخرسان، إذ قال: «... إنّ التشيّع بمحتواه الشيعي وبما لهذه الكلمة من دلالة عند الشيعة أصيلٌ أصالة الإسلام وجزءٌ من محتواه، وهو ليس كغيره من الطوائف والفرق الطارئة التي كانت وليدة ظروفٍ وأحداث معيّنةٍ كما أحصتها المؤلّفات في الفرَق الإسلامية و مجاميع التاريخ»[120].

على هذا الأساس ومن خلال المعطيات التاريخية يمكن القول في بيان الخلاصة وإبداء الرأي النهائي والكلمة الأخيرة: إنّ التشيّع بوصفه مفهومًا ومضمونًا لمدرسةٍ فكريةٍ محددةٍ أو ما يُعرف بمذهب أهل البيت (عليهم السلام) قد تبلور في عصر النبيّ الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)؛ بمعنى أنّ التشيّع هو الإسلام المحمّدي الخالص، ولا يمكن نسبة ظهوره إلى مرحلةٍ من المراحل اللاحقة بعد رحيل رسول الله. بمعنى أنّ القرآن الكريم والنبيّ الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) والأئمّة الأطهار (عليهم السلام) قد بيّنوا أبعاد هذا الفكر بالتدريج وبحسب ظروف المجتمع. وبطبيعة الحال لم يكن الأمر بنحو يكون التشيّع معلومًا منذ اليوم الأول بالنسبة إلى الجميع بجميع أبعاده الفكرية والأخلاقية؛ بل إنّ الأمر بطبيعة الحال وعلى الرغم من وجود مفهوم التشيّع منذ عصر النبيّ الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)كان بحيث تعرّف الشيعة على أبعاده المختلفة، بالتدريج من خلال هداية القرآن الكريم وتوجيه النبيّ الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) والأئمّة الأطهار (عليهم السلام)؛ بنحو لم يبقَ هناك أيّ غموضٍ حول هذا المفهوم مع بداية عصر الغيبة، لا سيّما بالنسبة إلى الخاصّة من الأصحاب. وعلى هذا الأساس تدلّ الشواهد التاريخية على أنّ جماعة الشيعة الاثني عشرية أخذت تتبلور شيئًا فشيئًا على شكل تياّرٍ اجتماعيّ وسياسيّ، ومع بداية عصر الغيبة، كانت هذه الجماعة تتمتع بجميع خصائص التيار الاجتماعي والسياسي والديني المؤثّر.
وقد استمرّت هذه الجماعة في مسارها التحوّلي وفي مقام بيان أفكارها أو الدفاع عن تلك الأفكار بمحورية الأئمّة الأطهار (عليهم السلام)، وعملت في الوقت نفسه على بسط أفكارها الأولى أيضًا. ومن الواضح جدًا أنّ الوقائع والأحداث السياسية المهمة من قبيل: حادثة السقيفة، ووصول أمير المؤمنين علي (عليه السلام) إلى الخلافة، واستشهاد الإمام الحسين (عليه السلام)، والحرية النسبية التي حصل عليها الإمام الصادق (عليه السلام) في أواخر عصر الخلافة الأموية، كان كلّ واحدٍ منها يشكّل منعطفًا مؤثرًّا في مسار نشاط وتنوّع المواقف لدى هذه الجماعة.

على أمل أنْ يؤدّي هذا المسار إلى تدوين بيان مفهوم الإمامة وشرحها في الطبقات الثلاث المتلاحمة من القرآن الكريم، والتعاليم النبوية والمفاهيم العلوية، من قبل الباحثين والمحقّقين بشكلٍ صحيح، ليتم الكشف عن الجانب الأصلي والمجهول من هذا الموضوع، ويتمّ إخراجه من حالة الإجمال والغموض إنْ شاء الله.

قائمة المصادر
1- القرآن الكريم.
2- نهج البلاغة، الشريف الرضي، ترجمه إلى اللغة الفارسية: محمد دشتي، انتشارات زهد، ط 7، 1386 هـ ش.
3- ابن الأثير، عز الدين أبو الحسن علي بن محمد الجزري، أسد الغابة في معرفة الصحابة، دار الفكر، بيروت، 1409 هـ / 1989 م.
4- ابن أعثم اكوفي، كتاب الفتوح، تحقيق: علي شيري، دار الأضواء، ط 1، بيروت، 1411 هـ.
5- ابن العمراني، محمد بن علي بن محمد، الإنباء في تاريخ الخلفاء، تحقيق: قاسم السامرائي، دار الآفاق العربية، ط 1، القاهرة، 1421 هـ / 2001 م.
6- ابن النديم، محمد بن إسحاق، الفهرست، المكتبة الثقافية، القاهرة.
7- ابن بهريز، حدود المنطق (مع كتاب المنطق لابن المقفّع)، انجمن حكمت و فلسفه ايران، ط 1، طهران، 1357 هـ ش.
8- ابن حجر العسقلاني، الإصابة في تمييز الصحابة، تحقيق: عادل أحمد عبد الموجود وعلي محمد عوض، دار الكتب العلمية، ط 1، بيروت، 1415 هـ / 1995 م.
9- ابن حزم الظاهري، علي بن أحمد، الفصل في الملل والأهواء والنحَل، دار المعرفة، بيروت، 1406 هـ / 1986 م.
10- ابن خلدون، عبد الرحمن بن محمد، تاريخ ابن خلدون، تحقيق: خليل شحادة، دار الفكر، ط 2، بيروت، 1408 هـ / 1988 م.
11- ابن منظور الأفريقي، محمد بن مكرم، لسان العرب، دار إحياء التراث العربي، بيروت، 1408 هـ / 1988 م.
12- آتام، تورغوت، «نظريه پيدايش تشيّع در زمان پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم)»، مجلة: سخن تاريخ، العدد: 3، صيف عام 1378 هـ ش.
13- أحمدي، محمد حسن، نقش امام محمد باقر (عليه السلام) در تدوين و تبيين مذهب اماميه (أطروحة علمية على مستوى الماجستير في حقل تاريخ التشيّع)، تحت إشراف: د. محسن ألويري، جامعة الإمام الصادق (عليه السلام) / دانشكده معارف اسلامي و فرهنگ و ارتباطات، طهران، شتاء عام 1386 هـ ش.
14- الأشعري القمي، أبو خلف سعد بن عبد الله، كتاب المقالات والفرق، تصحيح: محمد جواد مشكور، مركز انتشارات علمي و فرهنگي، ط 2، طهران، 1360 هـ ش.
15- ألويري، محسن، تأملاتي پيرامون چيستي هويت؛ جوهره فرهنگيسند چشم انداز، مجموعه مقالات همايش ملي سند چشم انداز جمهوري اسلامي إيران در افق 1404 (ظرفيت ها و بايستگي ها؛ چالشها و فرصت ها)، المجلد الأول، دبيرخانه مجمع تشخيص مصلحت نظام، شهر اسفند (12)، عام 1385 هـ ش.
16- ألويري، محسن، (نقد نظرية في ظهور الشيعة الاثني عشرية)، فصلنامه پژوهشي دانشگاه امام صادق (عليه السلام)، العدد: 2، ص 5186، شتاء عام 1374 هـ ش.
17- آقا نوري، علي، خاستگاه تشيّع و پيدايش فرقه هاي شيعي در عصر امامان، الفصل الثاني، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي، قم، 1385 هـ ش.
18- أمين، أحمد، فجر الإسلام، ص 266، ط 5، القاهرة.
19- الأمين، السيد محسن، عقائد الإمامية (المجلّد الأول والثاني لأعيان الشيعة)، دار التعارف، بيروت، 1406 هـ.
20- الأميني، عبد الحسين، الغدير، دار الكتاب العربي، بيروت، 1378 هـ.
21- انصاري، حسن، مدخل (امامت)، في دائرة المعارف بزرگ اسلامي، ج 10، تحت إشراف: كاظم الموسوي البجنوردي، مركز دائرة المعارف بزرگ اسلامي، طهران، 1380 هـ ش.
22- باقر آباد، افشار، گونه شناسي، في: http://aghorbani.blogfa.com/post-37.aspx
23- البحراني، السيد هاشم، البرهان في تفسير القرآن، تحقيق: قسم الدراسات الإسلامية لمؤسسة البعثة بقم، انتشارات بنياد بعثت، طهران، 1416 هـ.
24- البدري، سامي، الردّ على الشبهات التي أثارها أحمد الكاتب حول العقيدة الاثنى عشرية، نشر حبيب، 1417 هـ.
25- البدري، سامي، پاسخ به شبهات أحمد الكاتب، ترجمه إلى اللغة الفارسية: ناصر ربيعي، أنوار الهداية، قم، 1380 هـ ش.
26- بروكلمان، كارل، تاريخ الشعوب الإسلامية، نقله إلى العربية: نبيه أمين فارس ومنير البعلبكي، دار العلم للملايين، بيروت، 1998 م.
27- البغدادي، عبد القاهر بن طاهر بن محمد، الفرق بين الفرَق، المكتبة العصرية، ط 3، بيروت، 1358 هـ.
28- البغدادي، عبد القاهر بن طاهر بن محمد، الفرق بين الفرَق، تحقيق: محمد محيي الدين عبد الحميد، دار المعرفة، بيروت.
29- البلاذري، أحمد بن يحيى بن جابر، أنساب الأشراف، تحقيق: سهيل زكار ورياض الزركلي، دار الفكر، ط 1، بيروت، 1417 هـ.
30- بهرامي خشنودي، مرتضى، تطور تاريخي گفتمان امامت تا نيمه قرن سوم هجري (أطروحة علمية على مستوى الماجستير في حقل تاريخ التشيّع)، تحت إشراف: د. ستار عودي، جامعة الإمام الصادق (عليه السلام) / دانشكده معارف اسلامي و فرهنگ و ارتباطات، طهران، شتاء عام 1386 هـ ش.
31- بيرو، آلن، فرهنگ علوم اجتماعي، ترجمه إلى اللغة الفارسية: باقر ساروخاني، انتشارات كيهان، ط 3، طهران، 1375 هـ ش.
32- بيضون، إبراهيم، (عبد الله بن سبأ)، المنهاج، العددان: 1 و2، ربيع وصيف عام 1996 م، مركز الغدير للدراسات، بيروت.
33- پاكتجي، أحمد، مدخل (الإمامية) في دائرة المعارف بزرگ اسلامي، ج 10، ص 160161، دائرة المعارف بزرگ اسلامي، طهران، 1380 هـ ش.
34- التهانوي، محمد علي (1158 هـ)، كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم، مجلدان، مكتبة ناشرون، ط 1، بيروت، 1996 م.
35- توسلي، غلام عباس، نظريه هاي جامعه شناسي، نشر سمت، ط 15، طهران، 1388 هـ ش.
36- جبرئيلي، محمد صفر، (تأملي در مكتب در فرايند تكامل)، مجلة قبسات، العدد: 45، خريف عام 1386 هـ ش.
37- الجرجاني، السيد شريف علي بن محمد، كتاب التعريفات، انتشارات ناصر خسرو، ط 4، طهران، 1370 هـ ش.
38- جعفري، السيد حسين محمد، تشيّع در مسير تاريخ، ترجمه إلى اللغة الفارسية: السيد محمد تقي آية الله، ، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، ط 3، طهران، 1368 هـ ش.
39- جعفريان، رسول، اطلس شيعه، سازمان جغرافيايي نيروهاي مسلح، طهران، 1387 هـ ش.
40- جعفريان، رسول، تاريخ تشيّع در ايران از آغاز تا قرن دهم، انتشارات أنصاريان، قم، 1375 هـ ش.
41- جمع من المؤلّفين، امامت پژوهي (بررسي ديدگاه هاي اماميه، معتزله و اشاعره)، تحت إشراف: محمود يزدي مطلق (فاضل)، دنشگاه علوم اسلامي رضوي، ط 1، مشهد، 1381 هـ ش.
42- الجوهري، إسماعيل بن حمّاد، الصحاح، تحقيق: أحمد عبد الغفور العطّار (ستة مجلدات)، دار العلم للملايين، ط 2، بيروت، 1376 هـ.
43- الحبري الكوفي، أبو عبد الله الحسين بن الحكم، تفسير الحبري، مؤسسة آل البيت (عليهم السلام) لإحياء التراث، ط 1، بيروت، 1408 هـ.
44- حسن، حسن إبراهيم، تاريخ الإسلام، دار الجيل / مكتبة النهضة المصرية، بيروت / القاهرة، 1416 هـ / 1996 م.
45- الحسني الرازي، السيد مرتضى بن داعي، تبصرة العوام في معرفة مقالات الأنام، تصحيح: عباس إقبال آشتياني، نشر أساطير، ط 2، طهران، 1364 هـ ش.
46- حسين، طه، الفتنة الكبرى، دار المعارف، ط 8، مصر.
47- الحسيني الروحاني، مهدي، بحوث مع أهل السُنّة والسلفية (رسالة تبحث في عدّة مسائل مهمّة يختلف فيها الشيعة وأهل السُنّة عامة والحنابلة السلفية خاصة)، المكتبة الإسلامية، ط 1، قم، 1399 هـ / 1979 م.
48- حسيني، غلام إحياء، شيعه پژوهي و شيعه پژوهان انگليسي زبان، تحت إشراف: د. محسن ألويري وعباس أحمدوند، شيعه شناسي، قم، 1387 هـ ش.
49- الخرسان، السيد طالب، نشأة التشيّع، الشريف الرضي، ط 1، قم، 1412 هـ / 1991 م.
50- خسروشاهي، السيد هادي، عبد الله بن سبأ بين الواقع والخيال: دراسة تاريخية تحليلية على ضوء آراء العلماء والباحثين، المجمع العالمي للتقريب بين المذاهب الإسلامية، طهران، 1426 هـ / 2005 م.
51- خضري، سيد أحمد رضا، تشيّع در تاريخ، پژوهشي در مباني اعتقادي، تاريخ سياسي و حكومت هاي شيعه از آغاز تا پايان دوره صفوي، دفتر نشر معارف، ط 1، قم، 1391 هـ ش.
52- دائرة المعارف بزرگ اسلامي، بإشراف: السيد كاظم الموسوي البجنوردي، مدخل الإمامية. مركز دائرة المعارف بزرگ اسلامي، طهران، 1380 هـ ش.
53- الدينوري، أبو حنيفة أحمد بن داود، الأخبار الطوال، تحقيق: عبد المنعم عامر، مراجعة: كمال الدين شبال، انتشارات الرضي، قم.
54- راد، منوچهر، درون فهمي؛ تحليل منطقي و معناشناختي برخي از مفاهيم اساسي علوم اجتماعي، ج 1، پژوهشگاه علوم انساني، طهران، 1357 هـ ش.
55- رزاقي موسوي، سيد قاسم، بررسي سير مطالعات شيعي در غرب انگليسي زبان در يك صد سال أخير، حوزه علميه قم، قم، 1391 هـ ش.
56- رضائي، مجيد، (تأملي در حديث و درك تاريخي عقايد)، نقد و نظر، العدد: 9، 1375 هـ ش.
57- زين العاملي، محمد حسين، الشيعة في التاريخ، دار الآثار، ط 2، بيروت، 1399 هـ / 1979 م.
58- سبحاني، جعفر، تشيع از چه زماني پديد آمده است؟، في الرابط أدناه:
http://www.shafaqna.com/persian/component/k2/item/15840.html
59- السبحاني، جعفر، أضواء على عقائد الشيعة الإمامية، مؤسسة الإمام الصادق (عليه السلام)، قم.
60- سعيد، حسن، الرسول والشيعة، كتابخانه مسجد چهل ستون، طهران، 1398 هـ.
61- سعيد، حسن، الرسول والشيعة، مكتبة الألفين، الكويت.
62- سعيد، حسن، شناخت شيعه، ترجمه إلى اللغة الفارسية: مهدي پيشوائي، حسينيه عماد زاده، ط 2، كتابخانه مسجد چهل ستون، إصفهان، 1375 هـ ش.
63- سلسله نشست هاي نقد كتاب گروه تاريخ تشيّع پژوهشكده تاريخ و سيره اهل بيت (عليهم السلام) پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي (الاجتماع الثالث: نقد كتاب مكتب در فرايند تكامل، الاجتماع الأول) و(الاجتماع الرابع: نقد كتاب مكتب در فرايند تكامل، الاجتماع الثاني)، ص 63165.
64- السيوطي، جلال الدين، الدر المنثور في التفسير بالمأثور، مكتبة آية الله العظمى المرعشي النجفي، قم، 1414 هـ.
65- شفيعي، سعيد، «دسته بندي هاي شيعيان در عصر صادقين (عليهما السلام)»، فصلنامه شيعه شناسي، السنة الرابعة، العدد: 15، ص 199233، خريف عام 1385 هـ ش.
66- الشهرستاني، أبو الفتح محمد بن عبد الكريم، الملل والنحل (في هامش الفصل في الملل والأهواء والنحَل)، دار المعرفة، بيروت، 1406 هـ / 1986 م.
67- الشيبي، كامل مصطفى، الصلة بين التشيّع والتصوّف، دار الأندلس، بيروت، 1982 م.
68- الشيرازي، صدر الدين السيد علي خان المدني، الدرجات الرفيعة في طبقات الشيعة، مكتبة بصيرتي، ط 2، قم، 1367 هـ ش.
69- الصدر، السيد محمد باقر، نشأة التشيّع والشيعة، تحقيق: عبد الجبار شرارة، مركز الغدير للدراسات الإسلامية، ط 3، 1417 هـ / 1997 م.
70- صدر الدين الشيرازي، محمد بن إبراهيم (1050 هـ)، الحكمة المتعالية في الأسفار الأربعة، دار إحياء التراث العربي، ط 3، بيروت، 1981 م.
71- الصدوق، محمد بن علي بن بابويه، الاعتقادات، المؤتمر العالمي للشيخ المفيد، ط 2، قم، 1414 هـ.
72- الطباطبائي، السيد محمد حسين، رسالت تشيع در دنياي امروز (گفت و گويي با هانري كوربن)، إعداد: أحمد ميانجي والسيد هادي خسروشاهي، مؤسسه بوستان كتاب، قم، 1387 هـ ش.
73- الطباطبائي، السيد محمد حسين، شيعه؛ مجموعه مذاكرات با پروفسور هانري كوربن، إعداد: السيد هادي خسروشاهي، مؤسسه بوستان كتاب، قم، 1387 هـ ش.
74- الطباطبائي، السيد محمد حسين، شيعه؛ مذاكرات و مكاتبات البروفسور هنري كوربان مع العلّامة السيد محمد حسين الطباطبائي، التنقيح الثاني، مؤسسه پژوهشي حكمت و فلسفه ايران، ط 6، طهران، 1388 هـ ش.
75- الطوسي، محمد بن الحسن، العقائد الجعفرية، تصحيح: إبراهيم بهادري، مكتبة النشر الإسلامي، ط 1، قم، 1411 هـ.
76- عبد الباقي، محمد فؤاد، المعجم المفهرس لألفاظ القرآن الكريم، دار الكتب المصرية، القاهرة، 1964 م.
77- عبد الرزاق، علي، الإسلام وأصول الحكم، مكتبة الحياة، بيروت.
78- العسكري، السيد مرتضى، عبد الله بن سبأ وأساطير أخرى، دار الكتب، بيروت، 1393 هـ.
79- العياشي، محمد بن مسعود، كتاب التفسير، تصحيح: السيد هاشم رسولي محلاتي، مطبعة علمية، طهران، 1380 هـ.
80- الغريفي، السيد عبد الله، التشيّع: نشوؤه، مراحله، مقوماته، دار الثقلين، ط 3، بيروت، 1415 هـ / 1994 م.
81- غفّاري فر، حسن، تحليلي بر چگونگي شكل گيري شيعه در صدر اسلام با رويكردي جامعه شناختي، بوستان كتاب، قم، 1390 هـ ش.
82- فرغل، يحيى هاشم حسن، عوامل وأهداف نشأة علم الكلام، مجمع البحوث الإسلامية، 1392 هـ.
83- فولر، غراهام اي.؛ رند رحيم، فرانكه، شيعيان عرب؛ مسلمانان فراموش شده، ترجمته إلى اللغة الفارسية: خديجة تبريزي، مؤسسة شيعه شناسي، قم، 1382 هـ ش.
84- فياض، عبد الله، پيدايش و گسترش تشيّع (الترجمة الفارسية لكتاب تاريخ الإمامية وأسلافهم من الشيعة)، ترجمه إلى اللغة الفارسية: جواد خاتمي، مع مقدمة الشهيد السيد محمد باقر الصدر، انتشارات ابن يمين، سبزوار، 1382 هـ ش.
85- الفيروزآبادي، محمد بن يعقوب، القاموس المحيط (أربعة مجلدات)، دار الفكر، بيروت، 1403 هـ / 1983 م.
86- القمي، المشهدي محمد بن محمد رضا، تفسير كنز الدقائق وبحر الغرائب، تصحيح: حسين درگاهي، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، ط 1، طهران، 1368 هـ ش.
87- الكاتب، أحمد، تطوّر الفكر السياسي الشيعي من الشورى إلى ولاية الفقيه، دار الجديد، بيروت، 1998 م.
88- كاشف الغطاء، الشيخ جعفر، أصل الشيعة وأصولها، تحقيق: علاء آل جعفر، مؤسسة الإمام علي (عليه السلام)، ط 1، قم، 1415 هـ.
89- كاشف الغطاء، الشيخ جعفر، العقائد الجعفرية، تصحيح: مهدي شمس الدين، انتشارات أنصاريان، ط 3، قم، 1425 هـ.
90- الكشي، محمد بن عمر، اختيار معرفة الرجال، تصحيح: حسن مصطفوي، مؤسسة نشر دانشگاه مشهد، ط 1، مشهد، 1409 هـ.
91- الكشي، محمد بن عمر، اختيار معرفة الرجال مع تعليقات الميرداماد الاسترآبادي، تصحيح: مهدي رجائي، مؤسسة آل البيت (عليهم السلام)، ط 1، قم، 1363 هـ ش.
92- الكليني، محمد بن يعقوب، الكافي، 15 مجلدًا، دار الحديث، ط 1، قم، 1429 هـ
93- الكيني، محمد بن يعقوب، الكافي، دار الكتب الإسلامية، ط 4، طهران، 1407 هـ.
94- كولبيرغ، إيتان، (از اماميه تا اثنى عشريه)، ترجمه إلى اللغة الفارسية: محسن ألويري، فصلنامه پژوهشي دانشگاه امام صادق (عليه السلام)، العدد: 2، ص 201220، شتاء عام 1374 هـ ش.
95- گلپينارلي، عبد الباقي، مذاهب اسلامي و تشيّع در مسير تاريخ، انتشارات انصاريان، ط 2، قم، 1411 هـ.
96- جولدتسيهر، إجناتس، العقيدة والشريعة في الإسلام، نقله إلى العربية وعلّق عليه: محمد يوسف موسى، وعلي حسن عبد القادر، وعبد العزيز عبد الحق، ط 2، القاهرة.
97- لالاني، أرزينا، آر.، نخستين انديشه هاي شيعي، تعاليم الإمام محمد باقر (عليه السلام)، ترجمه إلى اللغة الفارسية: د. فريدون بدره اي، نشر و پژوهش فرزان روز، طهران، 1381 هـ ش.
98- الليثي، سميرة مختار، جهاد الشيعة في العصر العباسي الأول، وثّق أصوله وحقّقه وعلّق عليه: سامي الغريري، مؤسسة دار الكتاب الإسلامي، قم، 1428 هـ.
99- المجلسي، امام شناسي (المجلّد الخامس من حياة القلوب)، انتشارات سرور، ط 6، قم، 1384 هـ ش.
100- المجلسي، محمد باقر، بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، دار إحياء التراث العربي، ط 2، بيروت، 1403 هـ.
101- مجمع البحوث الإسلامية، شرح المصطلحات الفلسفية، مجمع البحوث الإسلامية، ط 1، مشهد، 1414 هـ.
102- مجمع عالي حكمت اسلامي، نقد و بررسي نظريه تطور تاريخي تشيع، مجمع عالي حكمت اسلامي، مؤسسة بوستان كتاب، قم، 1388 هـ ش.
103- محرمي، غلام حسين، تاريخ تشيّع، مؤسسه آموزشي پژوهشي امام خميني (ره)، قم، 1382 هـ ش.
104- المدرسي الطباطبائي، مكتب در فرايند تكامل؛ نظري بر تطور مباني فكري تشيع در سه قرن نخست، ترجمه إلى اللغة الفارسية: هاشم ايزدپناه، مؤسسه انتشاراتي داروين، نيوجرسي، 1372 هـ ش.
105- المدرسي الطباطبائي، حسين، تطوّر المباني الفكرية للتشيّع في القرون الثلاثة الأولى، ترجمه إلى اللغة العربية: فخري مشكور، مراجعة: حسن محمد سليمان، انتشارات نور وحي، ط 1، قم، 1423 هـ.
106- مدرسي طباطبائي، حسين، (تكامل مفهوم امامت در بعد سياسي و اجتماعي)، ترجمه إلى اللغة الفارسية: هاشم ايزدپناه، مجلة نقد و نظر، العدد: 78، 1375 هـ ش.
107- مدرسي طباطبائي، حسين، (مناظرات كلامي و نقش شيعيان)، ترجمه إلى اللغة الفارسية: هاشم ايزدپناه، نقد و نظر، العدد: 34، 1374 هـ ش.
108- مدرسي طباطبائي، (يادداشتي بر يك نقد)، نقد و نظر، العدد: 1011، 1375 هـ ش.
109- المدرسي الطباطبائي، حسين، مكتب در فرايند تكامل؛ نظري بر تطور مباني فكري تشيع در سه قرن نخست، ترجمه إلى اللغة الفارسية: هاشم ايزدپناه، انتشارات كوير، ط 1 إلى ط 3، طهران، 1386 هـ ش.
110- مشكور، محمد جواد، فرهنگ فرق اسلامي، بنياد پژوهش هاي اسلامي آستان قدس رضوي، مشهد، 1368 هـ.
111- المطهري، مجموعه آثار (الأعمال الكاملة)، ج 34، انتشارات صدرا، طهران.
112- المظفر، محمد حسين، دلائل الصدق، ستة مجلدات، مؤسسة آل البيت (عليهم السلام)، ط 1، قم، 1422 هـ.
113- المظفر، الشيخ محمد رضا، السقيفة، تحقيق: محمود المظفر، انتشارات انصاريان، ط 3، قم، 1415 هـ.
114- المظفر، الشيخ محمد رضا، عقائد الإمامية: تحقيق: حامد حنفي، انتشارات أنصاريان، ط 12، قم، 1387 هـ ش.
115- مغنية، الشيخ محمد جواد، الشيعة في الميزان، دار التعارف للمطبوعات، ط 4، بيروت، 1399 هـ.
116- الشيخ المفيد، محمد بن محمد بن النعمان، تصحيح اعتقادات الإمامية، المؤتمر العالمي للشيخ المفيد، ط 1، قم، 1413 هـ.
117- المقدسي، أبو عبد الله محمد بن أحمد، أحسن التقاسيم في معرفة الأقاليم، مكتبة مدبولي، ط 3، القاهرة، 1411 هـ.
118- المقدسي، المطهر بن طاهر، البدء والتاريخ، مكتبة الثقافة الدينية، بور سعيد.
119- مكارم الشيرازي، ناصر، آيات الولاية في القرآن، مدرسة الإمام علي بن أبي طالب (عليه السلام)، ط 1، قم، 1383 هـ ش.
120- الموسوي اللكهنوي، السيد حامد حسين، عبقات الأنوار في إمامة الأئمة الأطهار، تحقيق وتلخيص وتقديم: السيد علي نور الدين الميلاني، مؤسسة البعثة / قسم الدراسات الإسلامية، طهران، 1405 هـ.
121- الموسوي الزنجاني، السيد إبراهيم، عقائد الإمامية الاثني عشرية (ثلاثة مجلدات)، مؤسسة الأعلمي، ط 3، بيروت.
122- الموسوي، هاشم، التشيّع، نشأته، معالمه، مركز الغدير للدراسات الإسلامية، ط 1، 1414 هـ / 1993 م.
123- كاتب مجهول، أخبار الدولة العباسية وفيه أخبار العباس وولده، تحقيق عبد العزيز الدوري وعبد الجبار المطلبي، ص 393، دار الطليعة، بيروت، 1391 هـ.
124- النشار، علي سامي، نشأة الفكر الفلسفي في الإسلام، دار المعارف، القاهرة، 1997 م.
125- النشار، علي سامي، نشأة الفكر الفلسفي في الإسلام، دار المعارف، القاهرة، 1997 م.
126- النوبختي، أبو محمد الحسن بن موسى، فرَق الشيعة، تصحيح: السيد محمد صادق آل بحر العلوم، المكتبة المرتضوية، النجف الأشرف، 1355 هـ / 1936 م.
127- نوري، محمد موسى، (ويژگي هاي جريان تشيع در عصر نبوي (صلى الله عليه وآله وسلم))، مجلة شيعه شناسي، السنة الخامسة، العدد: 17، ص 70102، ربيع عام 1386 هـ ش.
128- نيك گهر، عبد الحسين، مباني جامعه شناسي ومعرفي تحقيقات كلاسيك جامعه شناسي، انتشارات رايزن، طهران، 1369 هـ ش.
129- نيومن، آندرو، دوره شكل گيري تشيّع دوازده امامي: گفتمان حديثي ميان قم و بغداد، ترجمه إلى اللغة الفارسية: مهدي أبو طالبي، محمد رضا أمين وحسن شكر اللهي، نقد: قاسم جواد صفري، شيعه شناسي، ط 1، قم، 1386 هـ ش.
130- هالم، هاينس، تشيّع، ترجمه إلى اللغة الفارسية: محمد تقي أكبري، نشر أديان، قم، 1384 هـ ش.
131- الوائلي، أحمد، هوية التشيّع، دار الصفوة، بيروت، 1414 هـ.
132- فلهاوزن، يوليوس، الخوارج والشيعة؛ المعارضة السياسية الدينية، ترجمة وتقديم: عبد الرحمن بدوي، ، دار الجليل للكتب والنشر، القاهرة، 1998 م.
133- يوسفيان، حسن، (نقدي بر يك كتاب)، تاريخ در آينه پژوهش، السنة الرابعة، العدد: 4، ص 149-166، شتاء عام 1386 هـ ش.
134 - Encyclopedia of Islam, New Edition, V 3, Leiden, Brill, 1978.
135 - http://en.wikipedia.org/wiki/Typology.
136 - http://en.wikipedia.org/wiki/Typology_(theology).
137 - http://toraath.com/index.php?name=Sections&req=listarticles&secid=7
138 - http://toraath.com/index.php?name=Sections&req=listarticles&secid=4
139 – http://toraath.com/index.php?name=Sections&req=viewarticle&artid=74&page=1
140 – http://www.thefreedictionary.com/typology.
141 – Kohlbeg, Etan, “Western Studies of Shi’a Islam”, Shi’ism Resistance and Revolution, Edited by: Martin Kramer, London, Mansell, 1987, p 31 - 46.
142 - Lewis, Bernard, “The Shi’a in Islamic History”, Shi’ism Resistance and Revolution, Edited by: Martin Kramer, London, Mansell, 1987, p. 21 – 30.

-------------------------------------------------
[1] - فيما يتعلق بانعكاس هذا البحث في مصادر الملل والنحل، انظر: آقا نوري، علي، خاستگاه تشيّع و پيدايش فرقه هاي شيعي در عصر امامان، الفصل الثاني، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي، قم، 1385 هـ ش (مصدر فارسي). وللوقوف على أثر هذا البحث في أعمال المستشرقين، انظر على سبيل المثال: ألويري، (نقد نظرية في ظهور الشيعة الاثني عشرية)، فصلنامه پژوهشي دانشگاه امام صادق (عليه السلام)، العدد: 2، ص 5152، شتاء عام 1374 هـ ش؛ وكذلك الأقسام المتنوّعة من كتاب: حسيني، غلام إحياء، شيعه پژوهي و شيعه پژوهان انگليسي زبان، تحت إشراف: د. محسن ألويري وعباس أحمدوند، شيعه شناسي، قم، 1387 هـ ش. وانظر أيضًا: رزاقي موسوي، سيد قاسم، بررسي سير مطالعات شيعي در غرب انگليسي زبان در يك صد سال أخير، حوزه علميه قم، قم، 1391 هـ ش. وانظر أيضًا:
Kohlbeg, “Western Studies of Shi’a Islam”, Shi’ism Resistance and Revolution, Lewis, “The Shi’a in Islamic History”, Shi’ism Resistance and Revolution.
[2] - مرادف للمصطلح الألماني (Verstehen)، والذي يستعمل له في اللغة الإنجليزية غالبًا مصطلح الـ (Understanding). انظر في هذا الشأن: راد، منوچهر، درون فهمي؛ تحليل منطقي و معناشناختي برخي از مفاهيم اساسي علوم اجتماعي، ج 1، ولا سيما ص 160167، پژوهشگاه علوم انساني، طهران، 1357 هـ ش. (مصدر فارسي).
[3] - Typology.
[4] - للبحث في هذا الشأن، وكذلك بيان فرق علم النماذج النوعية عن معرفة السطوح والأنماط، انظر: توسلي، غلام عباس، نظريه هاي جامعه شناسي، ص 142، نشر سمت، ط 15، طهران، 1388 هـ ش؛ نيك گهر، عبد الحسين، مباني جامعه شناسي ومعرفي تحقيقات كلاسيك جامعه شناسي، ص 92، انتشارات رايزن، طهران، 1369 هـ ش؛ بيرو، آلن، فرهنگ علوم اجتماعي، ترجمه إلى اللغة الفارسية: باقر ساروخاني، ص 435، انتشارات كيهان، ط 3، طهران، 1375 هـ ش؛ باقر آباد، افشار، گونه شناسي، في: http://aghorbani.blogfa.com/post-37.aspx بتاريخ: 30 / 3 / 1391 هـ ش. وانظر أيضًا:
http://en.wikipedia.org/wiki/Typology_(theology)و http://en.wikipedia.org/wiki/Typology و http://www.thefreedictionary.com/typology، جميعها بتاريخ: 12 / 4 / 1391 هـ ش.
[5] - Typification.
[6] - Classifcation.
[7] - «ضمّ قيود متخالفة بحيث يحصل عن كلّ واحد منهم قسم» (الجرجاني، السيد شريف علي بن محمد، كتاب التعريفات، ص 29، انتشارات ناصر خسرو، ط 4، طهران، 1370 هـ ش).
[8] - انظر: صدر الدين الشيرازي، محمد بن إبراهيم (1050 هـ)، الحكمة المتعالية في الأسفار الأربعة، ج 6، ص 18، دار إحياء التراث العربي، ط 3، بيروت، 1981 م.
[9] - انظر: ابن بهريز، حدود المنطق (مع كتاب المنطق لابن المقفّع)، ص 101، انجمن حكمت و فلسفه ايران، ط 1، طهران، 1357 هـ ش.
[10] - انظر: مجمع البحوث الإسلامية، شرح المصطلحات الفلسفية، ص 52، مجمع البحوث الإسلامية، ط 1، مشهد، 1414 هـ. وللوقوف على بحث آخر في هذا الشأن، انظر: التهانوي، محمد علي، كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم، ج 1، ص 497498، ذيل (مدخل التقسيم)، وج 2، ص 13171319 ذيل (مدخل القسمة)، مكتبة ناشرون، ط 1، بيروت، 1996 م.
[11] - «والرابع كالاسم الواقع على أشياء مختلفة، كاسم الكلب الواقع على كلب البر وكلب الماء والكلب المصوّر [والمنحوت والرجل وكلب الجبار]». (ابن بهريز، حدود المنطق (مع كتاب المنطق لابن المقفّع)، ص 101).
[12] - انظر: النوبختي، أبو محمد الحسن بن موسى، فرَق الشيعة، تصحيح: السيد محمد صادق آل بحر العلوم، ص 3، المكتبة المرتضوية، النجف الأشرف، 1355 هـ / 1936 م.
[13] - انظر: الشهرستاني، أبو الفتح محمد بن عبد الكريم، الملل والنحل (في هامش الفصل في الملل والأهواء والنحَل)، ج 1، ص 16، دار المعرفة، بيروت، 1406 هـ / 1986 م. وفيما يتعلق بالمعايير الكلامية لظهور الفرَق، انظر: آقا نوري، علي، خاستگاه تشيّع و پيدايش فرقه هاي شيعي در عصر امامان، ص 2225، 1385 هـ ش. (مصدر فارسي).
[14] - سوف نتحدّث قريبًا حول التعابير والمصطلحات الأخرى تحت عنوان الهوية المطلوبة والهوية المنسوبة إن شاء الله.
[15] - انظر: النوبختي، أبو محمد الحسن بن موسى، فرَق الشيعة، تصحيح: السيد محمد صادق آل بحر العلوم، فرَق الشيعة، ص 4.
[16] - انظر: المصدر أعلاه، ص 146157، جماعة الاثني عشرية الإمامية.
[17] - انظر: الأشعري القمي، أبو خلف سعد بن عبد الله، كتاب المقالات والفرق، تصحيح: محمد جواد مشكور، ص 70، مركز انتشارات علمي و فرهنگي، ط 2، طهران، 1360 هـ ش.
[18] - انظر: المصدر أعلاه، ص 102106.
[19] - انظر: البغدادي، عبد القاهر بن طاهر بن محمد، الفرق بين الفرَق، تحقيق: محمد محيي الدين عبد الحميد، ص 21، دار المعرفة، بيروت.
[20] - انظر: المصدر أعلاه، ص 23.
[21] - انظر: المصدر أعلاه، ص 5372.
[22] - انظر: الشهرستاني، أبو الفتح محمد بن عبد الكريم، الملل والنحل (في هامش الفصل في الملل والأهواء والنحَل)، ج 1، ص 195.
[23] - انظر: المصدر أعلاه، ص 218223.
[24] - المصدر أعلاه، ص 223.
[25] - لقد تمّ رسم جدول بياني نافع بأهم فرَق الشيعة في أهم المصادر والكتب المشهورة في الملل والنحَل، للوقوف على هذا الجدول انظر: آقا نوري، علي، خاستگاه تشيّع و پيدايش فرقه هاي شيعي در عصر امامان، ص 7374، 1385 هـ ش. (مصدر فارسي).
[26] - انظر: الشهرستاني، أبو الفتح محمد بن عبد الكريم، الملل والنحل (في هامش الفصل في الملل والأهواء والنحَل)، ج 2، ص 5.
[27] - انظر: المصدر أعلاه.
[28] - انظر على سبيل المثال: كولبيرغ، إيتان، «از اماميه تا اثنى عشريه»، ترجمه إلى اللغة الفارسية: محسن ألويري، فصلنامه پژوهشي دانشگاه امام صادق (عليه السلام)، العدد: 2، ص 201220، شتاء عام 1374 هـ ش؛ مشكور، محمد جواد، فرهنگ فرق اسلامي، ص 67، بنياد پژوهش هاي اسلامي آستان قدس رضوي، مشهد، 1368 هـ.
[29] - See: Encyclopedia of Islam, V 3, p. 119.
[30] - انظر: دائرة المعارف بزرگ اسلامي، بإشراف: السيد كاظم الموسوي البجنوردي، ج 10، مدخل الإمامية. مركز دائرة المعارف بزرگ اسلامي، طهران، 1380 هـ ش. (مصدر فارسي).
[31] - للوقوف على التقسيمات الخمسة للشيعة في عصر الإماميبن الصادقين عليهما السلام: (التشيّع السياسي والجماهيري، والفقهاء المعتدلون، والمتكلّمون الشيعة، والغلاة، والمفوّضة أو الغلاة الباطنية)، انظر: شفيعي، سعيد، «دسته بندي هاي شيعيان در عصر صادقين (عليهما السلام)»، فصلنامه شيعه شناسي، السنة الرابعة، العدد: 15، ص 199233، خريف عام 1385 هـ ش. (مصدر فارسي).
[32] - انظر: جعفري، السيد حسين محمد، تشيّع در مسير تاريخ، ترجمه إلى اللغة الفارسية: السيد محمد تقي آية الله، ص 15، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، ط 3، طهران، 1368 هـ ش.
[33] - انظر: المصدر أعلاه، ص 26.
[34] See: Bernard, “The Shi’a in Islamic History”, Shi’ism Resistance and Revolution, p. 21 - 30.
[35] - ويجدر بالإضافة إلى الاستعمال الشائع والمقبول لمصطلح الشيعة، أنْ نكثر بوصفنا من الشيعة من استعمال مصطلح مدرسة أهل البيت (عليهم السلام) في تعابيرنا أكثر من ذي قبل. فإنّ مدرسة أهل البيت (عليهم السلام) تحتوي على كامل المفهوم المراد من الشيعة، ومن ناحية أخرى فإنّ هذا المصطلح لا يحتاج إلى المزيد من التوضيح والتقييد في إطار التمييز بين مختلف فرَق الشيعة، وهو بالإضافة إلى ذلك يخلو من سلبيات بعض الاتجاهات الشيعية على طول التاريخ. وكذلك بالنظر إلى الموقع الفذ والفريد لأهل البيت (عليهم السلام) في العالم الإسلامي، فإنّ هذا المصطلح يحظى بالإقبال التقريبي الأكبر، وإنّه في التعامل مع إخوتنا من أهل السُنّة يحظى بمكانةٍ مقبولةٍ بنحوٍ أكبر أيضًا.
[36] - للوقوف على الآراء الأخرى ومعتقدات الشيعة في هذا الشأن، انظر: الشيخ الصدوق، محمد بن علي بن بابويه، الاعتقادات، المؤتمر العالمي للشيخ المفيد، ط 2، قم، 1414 هـ؛ الشيخ المفيد، محمد بن محمد بن النعمان، تصحيح اعتقادات الإمامية، المؤتمر العالمي للشيخ المفيد، ط 1، قم، 1413 هـ؛ الشيخ الطوسي، محمد بن الحسن، العقائد الجعفرية، تصحيح: إبراهيم بهادري، مكتبة النشر الإسلامي، ط 1، قم، 1411 هـ؛ الشيخ المظفر، محمد رضا، عقائد الإمامية: تحقيق: حامد حنفي، انتشارات أنصاريان، ط 12، قم، 1387 هـ ش؛ كاشف الغطاء، الشيخ جعفر، العقائد الجعفرية، تصحيح: مهدي شمس الدين، انتشارات أنصاريان، ط 3، قم، 1425 هـ؛ الموسوي الزنجاني، السيد إبراهيم، عقائد الإمامية الاثني عشرية (ثلاثة مجلدات)، مؤسسة الأعلمي، ط 3، بيروت؛ الأمين، السيد محسن، عقائد الإمامية (المجلّد الأول والثاني لأعيان الشيعة)، دار التعارف، بيروت، 1406 هـ؛ پاكتجي، أحمد، مدخل «الإمامية» في دائرة المعارف بزرگ اسلامي، ج 10، ص 160161، دائرة المعارف بزرگ اسلامي، طهران، 1380 هـ ش. وولوقوف على مسار الأفكار الكلامية وتطوّر علم الكلام، انظر» المصدر ذاته، ص 163167؛ جعفريان، رسول، اطلس شيعه، ص 1213، سازمان جغرافيايي نيروهاي مسلح، طهران، 1387 هـ ش. نقلًا عن كتاب بعنوان (معتقد الإمامية) والذي تمّت ترجمته إلى اللغة الفارسية في القرن الهجري السابع ضمن ترجمة قسم من كلام (غنية النزوع) لابن زهرة الحلبي (585 هـ).
[37] - إنّه لمن دواعي الحزن ألّا يكون هناك سوى قليلٍ من المصادر حول هذا المفهوم الجوهري في التشيع خلافًا للمفاهيم السابقة، وإنّ أهم المصادر الاعتقادية لدى الشيعة إنّما تختص ببحث وبيان الشبهات المذكورة بالنسبة إلى المفاهيم الأربعة الأولى والإجابة عنها. وربما لا يزال الكتاب الأنسب الذي تمّ تأليفه في هذا الشأن هو كتاب الشهيد مرتضى المطهري بعنوان ولاءها و ولايتها. (انظر: المطهري، مجموعه آثار (الأعمال الكاملة)، ج 3، ص 253307، انتشارات صدرا، طهران). (مصدر فارسي).
[38] - للوقوف على مباحث معرفة الألفاط، انظر أيضًا: نوري، محمد موسى، «ويژگي هاي جريان تشيع در عصر نبوي J»، مجلة شيعه شناسي، السنة الخامسة، العدد: 17،ص 7071،= =ربيع عام 1386 هـ ش. (مصدر فارسي).
[39] - انظر في هذا الشأن: ألويري، محسن، تأملاتي پيرامون چيستي هويت؛ جوهره فرهنگيسند چشم انداز، مجموعه مقالات همايش ملي سند چشم انداز جمهوري اسلامي إيران در افق 1404 (ظرفيت ها و بايستگي ها؛ چالشها و فرصت ها)، ج 1، ص 529548، دبيرخانه مجمع تشخيص مصلحت نظام، شهر اسفند (12)، عام 1385 هـ ش (مصدر فارسي)؛ فولر، غراهام اي.؛ رند رحيم، فرانكه، شيعيان عرب؛ مسلمانان فراموش شده، ترجمته إلى اللغة الفارسيّة: خديجة تبريزي، الفصل الأوّل، ولا سيّما ص 51، مؤسسة شيعه شناسي، قم، 1382 هـ ش.
[40] - انظر: المصدر أعلاه، ص 5253.
[41] - الحسني الرازي، السيد مرتضى بن داعي، تبصرة العوام في معرفة مقالات الأنام، تصحيح: عباس إقبال آشتياني، ص 28، نشر أساطير، ط 2، طهران، 1364 هـ ش. (مصدر فارسي). يجب علي الاعتراف بأنّي مدين في الوقوف على هذه العبارة من مؤلّف كتاب تبصرة العوام إلى السيد علي آقا نوري، انظر: خاستگاه تشيّع و پيدايش فرقه هاي شيعي در عصر امامان، ص 7879، 1385 هـ ش. (مصدر فارسي).
[42] - ربما كان أقدم مصدرٍ من بين المصادر المعاصرة التي جمعت الآراء المختلفة حول ظهور التشيّع هو كتاب (جهاد الشيعة في العصر العباسي الأول) لمؤلفته الدكتورة سميرة مختار الليثي. وقد حظي هذا الموضوع حاليًا بالاهتمام في كثيرٍ من المصادر.
[43] - لقد عمد آتام في مقالة «نظريه پيدايش تشيّع در زمان پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم)»، (مجلة: سخن تاريخ، العدد: 3، ص 422، صيف عام 1378 هـ ش)، إلى التعريف بالقائلين بهذا الرأي، وهم: كاشف الغطاء، الشيخ جعفر، أصل الشيعة وأصولها، تحقيق: علاء آل جعفر، ص 20، مؤسسة الإمام علي (عليه السلام)، ط 1، قم، 1415 هـ؛ المظفر، الشيخ محمد رضا، السقيفة، تحقيق: محمود المظفر، ص 2860، انتشارات انصاريان، ط 3، قم، 1415 هـ؛ زين العاملي، محمد حسين، الشيعة في التاريخ، ص 34، دار الآثار، ط 2، بيروت، 1399 هـ / 1979 م؛ مغنية، الشيخ محمد جواد، الشيعة في الميزان، ص 24، دار التعارف للمطبوعات، ط 4، بيروت، 1399 هـ؛ نعمة، عبد الله، روح التشيّع، ص 30، دار البلاغة، بيروت؛ گلپينارلي، عبد الباقي، مذاهب اسلامي و تشيّع در مسير تاريخ، ص 2631، انتشارات انصاريان، ط 2، قم، 1411 هـ. وقد ذكر هؤلاء المؤلّفون مستندات هذا الرأي في أعمالهم. كما نسب الرأي القائل بظهور التشيّع في عصر النبي الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) إلى الأشعر القمّي، والنوبختي، وأبي حاتم الرازي (322 هـ)، انظر: سخن تاريخ، العدد: 3، ص 56، صيف عام 1378 هـ ش. (مصدر فارسي). كما يمكن إضافة شواهد اخرى إلى هذه الفهرسة، ومن بينها: سعيد، حسن، الرسول والشيعة، كتابخانه مسجد چهل ستون، طهران، 1398 هـ، (وقد طبع هذا الكتاب مرّة في الكويت، انظر: سعيد، حسن، الرسول والشيعة، مكتبة الألفين، الكويت، وترجم إلى اللغة الفارسية تحت عنوان: شناخت شيعه، انظر: سعيد، حسن، شناخت شيعه، ترجمه إلى اللغة الفارسية: مهدي پيشوائي، حسينيه عماد زاده، ط 2، كتابخانه مسجد چهل ستون، إصفهان، 1375 هـ ش)؛ سبحاني، جعفر، تشيع از چه زماني پديد آمده است؟، بتاريخ: 13 / 4 / 1391 هـ ش، في الرابط أدناه:
http://www.shafaqna.com/persian/component/k2/item/15840.html
[44] - السيوطي، جلال الدين، الدر المنثور في التفسير بالمأثور، ج 6، ص 379، تفسير الآية رقم 7 من سورة البيّنة، مكتبة آية الله العظمى المرعشي النجفي، قم، 1414 هـ.
[45] - الحبري الكوفي، أبو عبد الله الحسين بن الحكم، تفسير الحبري، ص 372، مؤسسة آل البيت (عليهم السلام) لإحياء التراث، ط 1، بيروت، 1408 هـ. وللوقوف على موارد استعمال عبارة شيعة علي (عليه السلام) في الحديث، انظر: آتام، تورغوت، «نظريه پيدايش تشيّع در زمان پيامبر اسلام J»، مجلة: سخن تاريخ، العدد: 3، ص 910، صيف عام 1378 هـ ش. (مصدر فارسي)، وفي الروايات الواردة في تفسير الآيات، انظر: الحبري الكوفي، أبو عبد الله الحسين بن الحكم، تفسير الحبري، ص 1013.
[46] - انظر: الفيروزآبادي، محمد بن يعقوب، القاموس المحيط (أربعة مجلدات)، دار الفكر، بيروت، 1403 هـ / 1983 م؛ الجوهري، إسماعيل بن حماد، الصحاح، تحقيق: أحمد عبد الغفور العطار (ستة مجلدات)، ج 2، دار العلم للملايين، ط 2، بيروت، 1376 هـ؛ ابن منظور الأفريقي، محمد بن مكرم، لسان العرب، ج 7، ص 258، دار إحياء التراث العربي، بيروت، 1408 هـ / 1988 م.
[47] - انظر: عبد الباقي، محمد فؤاد، المعجم المفهرس لألفاظ القرآن الكريم، ص 398، دار الكتب المصرية، القاهرة، 1964 م.
[48] - من ذلك على سبيل المثال، قوله تعالى: ﴿قُلْ هُوَ الْقَادِرُ عَلَى أَنْ يَبْعَثَ عَلَيْكُمْ عَذَابًا مِنْ فَوْقِكُمْ أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِكُمْ أَوْ يَلْبِسَكُمْ شِيَعًا وَيُذِيقَ بَعْضَكُمْ بَأْسَ بَعْضٍ انْظُرْ كَيْفَ نُصَرِّفُ الْآَيَاتِ لَعَلَّهُمْ يَفْقَهُونَ﴾ (سورة الأنعام (6): 65). وقوله تعالى: ﴿إِنَّ الَّذِينَ فَرَّقُوا دِينَهُمْ وَكَانُوا شِيَعًا لَسْتَ مِنْهُمْ فِي شَيْءٍ إِنَّمَا أَمْرُهُمْ إِلَى اللَّهِ ثُمَّ يُنَبِّئُهُمْ بِمَا كَانُوا يَفْعَلُونَ﴾ (سورة الأنعام (6): 159). وقوله تعالى: (إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلَا فِي الْأَرْضِ وَجَعَلَ أَهْلَهَا شِيَعًا يَسْتَضْعِفُ طَائِفَةً مِنْهُمْ يُذَبِّحُ أَبْنَاءَهُمْ وَيَسْتَحْيِي نِسَاءَهُمْ إِنَّهُ كَانَ مِنَ الْمُفْسِدِينَ﴾ (سورة القصص (28): 4. وقوله تعالى: ﴿مِنَ الَّذِينَ فَرَّقُوا دِينَهُمْ وَكَانُوا شِيَعًا كُلُّ حِزْبٍ بِمَا لَدَيْهِمْ فَرِحُونَ﴾ (سورة الروم (30): 32).
[49] - مرتان في الآية رقم 15 من سورة القصص، بشأن شيعة النبي موسى (عليه السلام): ﴿وَدَخَلَ الْمَدِينَةَ عَلَى حِينِ غَفْلَةٍ مِنْ أَهْلِهَا فَوَجَدَ فِيهَا رَجُلَيْنِ يَقْتَتِلَانِ هَذَا مِنْ شِيعَتِهِ وَهَذَا مِنْ عَدُوِّهِ فَاسْتَغَاثَهُ الَّذِي مِنْ شِيعَتِهِ عَلَى الَّذِي مِنْ عَدُوِّهِ فَوَكَزَهُ مُوسَى فَقَضَى عَلَيْهِ قَالَ هَذَا مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ إِنَّهُ عَدُوٌّ مُضِلٌّ مُبِينٌ﴾. ومرّة واحدة بشأن النبي إبراهيم (عليه السلام): ﴿وَإِنَّ مِنْ شِيعَتِهِ لَإِبْرَاهِيمَ﴾.
[50] - من ذلك: «قال أبو الخطّاب: بلغ مروان أنّ أبا مسلم وقحطبة وأصحاب الرايات السود وأشياعهم شيعة لإبراهيم»، كاتب مجهول، أخبار الدولة العباسية وفيه أخبار العباس وولده، تحقيق عبد العزيز الدوري وعبد الجبار المطلبي، ص 393، دار الطليعة، بيروت، 1391 هـ؛ و»... وذلك أنّ شيعة ولد العباس افترقت بعد إبراهيم» (المصدر ذاته، ص 403)؛ و»وإنّ المختار بن أبي عبيد الثقفي جعل يختلف بالكوفة إلى شيعة بني هاشم» (الدينوري، أبو حنيفة أحمد بن داود، الأخبار الطوال، تحقيق: عبد المنعم عامر، مراجعة: كمال الدين شبال، ص 288، انتشارات الرضي، قم)؛ و»وكان من شيعة عثمان رضي الله عنه» (ابن الأثير، عز الدين أبو الحسن علي بن محمد الجزري، أسد الغابة في معرفة الصحابة، ج 5، ص 237، دار الفكر، بيروت، 1409 هـ / 1989 م)؛ و»وهو معاوية بن حديج الذي كان من شيعة معاوية بن أبي سفيان» (ابن حجر العسقلاني، الإصابة في تمييز الصحابة، تحقيق: عادل أحمد عبد الموجود وعلي محمد عوض، ج 4، ص 303، دار الكتب العلمية، ط 1، بيروت، 1415 هـ / 1995 م)؛ و»إلى أنْ صار في كلّ بلدٍ من شيعة بني العباس من يحمل السلاح» (ابن العمراني، محمد بن علي بن محمد، الإنباء في تاريخ الخلفاء، تحقيق: قاسم السامرائي، ص 59، دار الآفاق العربية، ط 1، القاهرة، 1421 هـ / 2001 م)؛ و»وشيعة محمد بن الحنفية يزعمون أنّه لم يمت» (البلاذري، أحمد بن يحيى بن جابر، أنساب الأشراف، تحقيق: سهيل زكار ورياض الزركلي،= =ج 2، ص 202، دار الفكر، ط 1، بيروت، 1417 هـ)؛ و»فكان يحرّضنا ويحضّنا ويقول إنّ شيعة الله يقتلونهم بنصيبين» (المصدر ذاته، ج 6، ص 426)؛ و»وأنصار الضعيف، وشيعة الرسول وآل الرسول» (المصدر ذاته، ص 430)؛ و»اسمه الحصين وسمّاه رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) عبد الله، وهو من شيعة عثمان بن عفان روى عنه» (المقدسي، المطهر بن طاهر، البدء والتاريخ، ج 5، ص 118، مكتبة الثقافة الدينية، بور سعيد)؛ و»كان جماعة من بني هاشم وشيعة المهدي خاضوا في خلع عيسى بن موسى من الولاية» (ابن خلدون، عبد الرحمن بن محمد، تاريخ ابن خلدون، تحقيق: خليل شحادة، ج 3، ص 261، دار الفكر، ط 2، بيروت، 1408 هـ / 1988 م)؛ و»ينادي من أعلى القصر بأعلى صوته: ألا يا شيعة مسلم بن عقيل! ألا يا شيعة الحسين بن علي!» (ابن أعثم اكوفي، كتاب الفتوح، تحقيق: علي شيري، ج 5، ص 50، دار الأضواء، ط 1، بيروت، 1411 هـ)؛ و»فصاح بهم الحسين رضي الله عنه: ويحكم يا شيعة آب ابي سفيان»! (المصدر ذاته، ص 117)؛ و»فرفع مصعب رأسه إليهم، فقال: الحمد لله الذي أمكن منكم يا شيعة الدجّال! قال: فتكلم رجلٌ منهم يقال له بحير بن عبد الله السلمي، فقال: لا والله ما نحن بشيعة الدجّال، ولكنّا شيعة آل محمد (صلى الله عليه وآله وسلم)» (المصدر ذاته، ج 6، ص 292).
[51] - انظر: الموسوي، هاشم، التشيّع، نشأته، معالمه، ص 41، مركز الغدير للدراسات الإسلامية، ط 1، 1414 هـ / 1993 م.
[52] - وعلى هذا الأساس لا شك في أنّ المراد من الشيعة في قضايا مثل: «وأهل قم شيعة غالية قد تركوا الجماعات وعطلوا الجامع إلى أن ألزمهم ركن الدولة عمارته ولزومه: (المقدسي، أبو عبد الله محمد بن أحمد، أحسن التقاسيم في معرفة الأقاليم، ص 395، مكتبة مدبولي، ط 3، القاهرة، 1411 هـ)، و»ونصف الأهواز شيعة» (المصدر ذاته، ص 415) هم الإمامية قطعًا.
[53] - انظر: الصدر، السيد محمد باقر، نشأة التشيّع والشيعة، تحقيق: عبد الجبار شرارة، ص 6358، مركز الغدير للدراسات الإسلامية، ط 3، 1417 هـ / 1997 م.
[54] - فيّاض، عبد الله، پيدايش و گسترش تشيّع (الترجمة الفارسية لكتاب تاريخ الإمامية وأسلافهم من الشيعة)، ترجمه إلى اللغة الفارسيّة: جواد خاتمي، مع مقدمة الشهيد السيّد محمّد باقر الصدر، ص 8، انتشارات ابن يمين، سبزوار، 1382 هـ ش.
[55] - انظر على سبيل المثال: الحسيني الروحاني، مهدي، بحوث مع أهل السُنّة والسلفية (رسالة تبحث في عدّة مسائل مهمّة يختلف فيها الشيعة وأهل السُنّة عامة والحنابلة السلفية خاصة)، ص 19 فما بعد، المكتبة الإسلامية، ط 1، قم، 1399 هـ / 1979 م. (وبطبيعة الحال فإنّ أدلة المؤلّف المحترم لا تقتصر على هذه الأحداث فقط). انظر: الغريفي، السيد عبد الله، التشيّع: نشوؤه، مراحله، مقوماته، ص 25 فما بعد، دار الثقلين، ط 3، بيروت، 1415 هـ / 1994 م.
[56] - انظر: زين العاملي، محمد حسين،الشيعة في التاريخ، ص 3840، 1399 هـ / 1979 م.
[57] - انظر: نوري، محمد موسى، «ويژگي هاي جريان تشيع در عصر نبوي (صلى الله عليه وآله وسلم)»، مجلة شيعه شناسي، السنة الخامسة، العدد: 17، ص 7778، ربيع عام 1386 هـ ش، نقلًا عن: الشيرازي، صدر الدين السيد علي خان المدني، الدرجات الرفيعة في طبقات الشيعة، مكتبة بصيرتي، ط 2، قم، 1367 هـ ش. (مصدر فارسي).
[58] - انظر: المصدر أعلاه، ص 8398.
[59] - انظر: غفاري فر، حسن، تحليلي بر چگونگي شكل گیري شيعه در صدر اسلام با رويكردي جامعه شناختي، ص 229230، بوستان كتاب، قم، 1390 هـ ش. (مصدر فارسي).
[60] - انظر: المصدر أعلاه، الفصل الأول، ولا سيما منه الصفحات من 31 إلى 47.
[61] - المصدر أعلاه، ص 47.
[62] -إنّ هذه النتيجة هي جعل الفرضية مبرهنة ونموذجًا للتحقيق.(انظر: المصدر أعلاه، ص 230).
[63] - انظر: الحسيني الروحاني، مهدي، بحوث مع أهل السُنّة والسلفية (رسالة تبحث في عدّة مسائل مهمّة يختلف فيها الشيعة وأهل السُنّة عامة والحنابلة السلفية خاصة)، ص 19 فما بعد، 1399 هـ / 1979 م.
[64] - انظر: الصدر، السيد محمد باقر، نشأة التشيّع والشيعة، تحقيق: عبد الجبار شرارة، ص 6358، 1417 هـ / 1997 م.
[65] - انظر: آقا نوري، علي، خاستگاه تشيّع و پيدايش فرقه هاي شيعي در عصر امامان، ص 138155، 1385 هـ ش. (مصدر فارسي).
[66] - إنّ كتاب الشيعة (الطباطبائي، السيد محمّد حسين، شيعه؛ مذاكرات و مكاتبات البروفسور هنري كوربان مع العلامة السيد محمد حسين الطباطبائي) عبارة عن مزج بين كتابين، وهما: كتاب (مكتب تشيّع) الذي صدر عام 1339 هـ ش، وأُعيد طبعه مع إدخال بعض التغييرات الكلية عليه، عام 1355 هـ ش تحت عنوان (شيعه)، وكتاب (رسالت تشيّع در دنياي امروز)، الذي هو عبارة عن تتمّةٍ لحوراتٍ جرت عام 1340 هـ ش، وطبعت للمرّة الأولى سنة 1370 هـ ش. (المصدر ذاته، تقديم الدكتور غلام رضا أعواني، ص 3؛ الطبعة المستقلة والجديدة لكتاب رسالت تشيع در دنياي امروز، بهذا العنوان: رسالت تشيع در دنياي امروز (گفت و گويي با هانري كوربن). كما وقد تمّت إعادة طباعة كتاب (شيعه) مرّةً أخرى بجهودٍ من قبل السيد هادي خسروشاهي من دون قسم (رسالت تشيع در دنياي معاصر)، ولكن مع ملحقين نافعين؛ (انظر: الطباطبائي، السيد محمد حسين، شيعه؛ مجموعه مذاكرات با پروفسور هانري كوربن، إعداد: السيد هادي خسروشاهي، مؤسسه بوستان كتاب، قم، 1387 هـ ش)، الملحق الأوّل بعنوان: «اعتراض شخص ناشناس بر كتاب شيعة»، (المصدر ذاته، ص 181294)، وجواب العلامة عن شخص مجهول في نقد كتاب الشيعة، والذي سبق أنْ نُشر في صحيفة (مكتب تشيّع)، السنة الثالثة، بتاريخ: ذي الحجة، سنة 1380 هـ، ص 4979. لقد أورد هذا المعترض المجهول أوّل إشكالٍ له في معرض النقد على أصل لقاء العلامة بهنري كوربان، قائلًا: «لا ينبغي اللقاء بالأشخاص المعاصرين ولا سيّما منهم الغارقون في الفساد من رؤوسم إلى أخمص أقدامهم، من الذين ليس لهم من همّ سوى هدم أساس الدين؛ ولا ينبغي الانخداع بوعودهم الزائفة أو عقد الآمال على مساعداتهم فيما يتعلق بنشر الدين، والحديث عن هذا النوع من التنظيرات التي ورد ذكرها في صحيفة الشيعة. إنّما يجب الاتكال على الله وحده حيث تكفّل بحفظ وصيانة دينه، وقال في كتابه الكريم: ﴿إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ﴾ [سورة الحجر (15): 9]. وعليه لماذا لا نطمع بعون ومساعدة إمام عصرنا (عجّل الله تعالى فرجه الشريف)؟! ولماذا لا نرفع شكوانا إليه؟!». (المصدر ذاته، ص 183). والملحق الآخر بعنوان «توضيحات» (المصدر ذاته، ص 205410) يشتمل على 120 هامشًا للسيد هادي خسروشاهي وأحمدي ميانجي. والهوامش من 3 إلى8 (المصدر ذاته، ص 208256) عبارة عن مستندات الآراء المنقولة من قبل العلّامة ونقدها وذكر مستندات ظهور الشيعة بعد أحداث السقيفة.
[67] - انظر: العلامة الطباطبائي، السيد محمد حسن، شيعه؛ مذاكرات و مكاتبات پروفسور= =هانري كوربن با علامة سيد محمد حسين طباطبائي، ص 1819؛ العلامة الطباطبائي، السيد محمد حسن، شيعه ص 3738. (مصدر فارسي).
[68] - انظر: المصدر أعلاه، ص 9، وص 39.
[69] - انظر: المصدر أعلاه، ص 20، وص 40.
[70] - انظر على سبيل المثال: أمين، أحمد، فجر الإسلام، ص 266، ط 5، القاهرة؛ جولدتسيهر، إجناتس، العقيدة والشريعة في الإسلام، نقله إلى العربيّة وعلّق عليه: محمد يوسف موسى، وعلي حسن عبد القادر، وعبد العزيز عبد الحق، ص 174، ط 2، القاهرة؛ الغريفي، السيد عبد الله، التشيّع: نشوؤه، مراحله، مقوماته، ص 25 فما بعد، 1415 هـ / 1994 م؛ ابن خلدون، عبد الرحمن بن محمد، تاريخ ابن خلدون، تحقيق: خليل شحادة، ج 3، ص 364، 1408 هـ / 1988 م؛ حسن، حسن إبراهيم، تاريخ الإسلام، ج 1، ص 371، دار الجيل / مكتبة النهضة المصرية، بيروت / القاهرة، 1416 هـ / 1996 م. وللوقوف على أهم المصادر ونقدها على نحو الإجمال، انظر: الخرسان، السيد طالب، نشأة التشيّع، ص 3135، انتشارات الشريف الرضي، ط 1، قم، 1412 هـ / 1991 م؛ آقا نوري، علي، خاستگاه تشيّع و پيدايش فرقه هاي شيعي در عصر امامان، ص 126129، 1385 هـ ش. (مصدر فارسي).
[71] - انظر على سبيل المثال: المصدر أعلاه، ص 129؛ ابن حزم الظاهري، علي بن أحمد، الفصل في الملل والأهواء والنحَل، ج 2، ص 78، دار المعرفة، بيروت، 1406 هـ / 1986 م؛ الوائلي، أحمد، هوية التشيّع، ص 15، دار الصفوة، بيروت، 1414 هـ؛ فرغل، يحيى هاشم حسن، عوامل وأهداف نشأة علم الكلام، ج 1، ص 105، مجمع البحوث الإسلامية، 1392 هـ؛ الغريفي، السيد عبد الله، التشيّع: نشوؤه، مراحله، مقوماته، ص 25 فما بعد، 1415 هـ / 1994 م.
[72] - انظر: فلهاوزن، يوليوس، الخوارج والشيعة؛ المعارضة السياسية الدينية، ترجمة و تقديم: عبد الرحمن بدوي، ص 164، دار الجليل للكتب والنشر، القاهرة، 1998 م. وللوقوف على المصادر الأخرى، انظر: الخرسان، السيد طالب، نشأة التشيّع، ص 3536، الشريف الرضي، ط 1، قم، 1412 هـ / 1991 م؛ محرمي، غلام حسين، تاريخ تشيّع، ص 43، مؤسسه آموزشي پژوهشي امام خميني (ره)، قم، 1382 هـ ش. (مصدر فارسي).
[73] - انظر: ابن النديم، محمد بن إسحاق، الفهرست، ص 223، المكتبة الثقافية، القاهرة؛ نعمة، عبد الله، روح التشيّع، ص 22؛ آقا نوري، علي، خاستگاه تشيّع و پيدايش فرقه هاي شيعي در عصر امامان، ص 130، 1385 هـ ش. (مصدر فارسي).
[74] - انظر: الخرسان، السيد طالب، نشأة التشيّع، ص 3637، ونقده، 1412 هـ / 1991 م.
[75] - انظر: المصدر أعلاه، ص 3742؛ البغدادي، عبد القاهر بن طاهر بن محمد، الفرق بين الفرَق، ص 134، المكتبة العصرية، ط 3، بيروت، 1358 هـ.
[76] - انظر: الشيبي، كامل مصطفى، الصلة بين التشيّع والتصوّف، ص 22، دار الأندلس، بيروت، 1982 م؛ بروكلمان، كارل، تاريخ الشعوب الإسلامية، نقله إلى العربية: نبيه أمين فارس ومنير البعلبكي، ص 128، دار العلم للملايين، بيروت، 1998 م. وللوقوف على المزيد من المصادر ونقدها على نحو الإجمال، انظر: الخرسان، السيد طالب، نشأة التشيّع، ص 4245، 1412 هـ / 1991 م؛ آقا نوري، علي، خاستگاه تشيّع و پيدايش فرقه هاي شيعي در عصر امامان، ص 131132، 1385 هـ ش. (مصدر فارسي).
[77] - انظر: النشّار، علي سامي، نشأة الفكر الفلسفي في الإسلام، ص 21، دار المعارف، القاهرة، 1997 م.
[78] - انظر: عبد الرزاق، علي، الإسلام وأصول الحكم، ص 158159، مكتبة الحياة، بيروت؛ آقا نوري، علي، خاستگاه تشيّع و پيدايش فرقه هاي شيعي در عصر امامان، ص 132135، 1385 هـ ش. (مصدر فارسي). «بعد أنْ انتقلت الإمامة إلى الصادق بعد وفاة أبيه الباقر، اعترف الشيعة أسلاف الإمامية بإمامته، ويظهر أنّ القائلين بإمامته كوّنوا فرقةً دينيةً متميّزة» (فياض، = =عبد الله، پيدايش و گسترش تشيّع (الترجمة الفارسية لكتاب تاريخ الإمامية وأسلافهم من الشيعة)، ترجمه إلى اللغة الفارسيّة: جواد خاتمي، ص 96، 1382 هـ ش). وبطبيعة الحال قد يمكن من بعض مطالب الفصل الثاني من كتاب عبد الله فياض عدّه من القائلين بظهور التشيّع في عصر النبي الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)؛ وإنْ كان اعتراض السيد الشهيد الصدر على بعض مطالب الكتاب يعود إلى عدم تصريح المؤلّف في هذا الشأن. (انظر: المصدر ذاته، ص 41).
[79] - انظر: الليثي، سميرة مختار، جهاد الشيعة في العصر العباسي الأول، وثّق أصوله وحقّقه وعلّق عليه: سامي الغريري، ص 37، مؤسسة دار الكتاب الإسلامي، قم، 1428 هـ.
[80] - انظر: العلامة الطباطبائي، السيد محمد حسن، شيعه؛ مذاكرات و مكاتبات پروفسور هانري كوربن با علامة سيد محمد حسين طباطبائي، ص 19. (مصدر فارسي).
[81] - للوقوف على ملاحظة نقدية أخرى بشأن هذا النوع من الآراء، انظر: آقا نوري، علي،= =خاستگاه تشيّع و پيدايش فرقه هاي شيعي در عصر امامان، ص 135137، 1385 هـ ش. (مصدر فارسي).
[82] - للوقوف على تقسيم الآراء حول عبد الله بن سبأ إلى ثلاثة أقسام، وهم: القائلون بوجوده، والمشككون في وجوده، والمنكرون لوجوده، انظر: بيضون، إبراهيم، «عبد الله بن سبأ»، المنهاج، العددان: 1 و2، ربيع وصيف عام 1996 م، مركز الغدير للدراسات، بيروت.
[83] - انظر: العسكري، السيد مرتضى، عبد الله بن سبأ وأساطير أخرى، ص 26، دار الكتب، بيروت، 1393 هـ.
[84] - انظر: حسين، طه، الفتنة الكبرى، ج 1، ص 98100، دار المعارف، ط 8، مصر.
[85] - انظر: خسروشاهي، السيد هادي، عبد الله بن سبأ بين الواقع والخيال: دراسة تاريخية تحليلية على ضوء آراء العلماء والباحثين، ص 3443، المجمع العالمي للتقريب بين المذاهب الإسلامية، طهران، 1426 هـ / 2005 م.
[86] - للوقوف على المصادر القائلة بهذا الرأي، انظر: آقا نوري، علي، خاستگاه تشيّع و پيدايش فرقه هاي شيعي در عصر امامان، ص 140145، 1385 هـ ش. (مصدر فارسي).
[87] - انظر على سبيل المثال: جعفريان، رسول، تاريخ تشيّع در ايران از آغاز تا قرن دهم، ج 1، ص 8598، انتشارات أنصاريان، قم، 1375 هـ ش. (مصدر فارسي).
[88] - هناك ثلاثة أنظارٍ أخرى في هذا الشأن أيضًا، وإحدى هذه الأنظار هي نظرة أحمد الكتاب التي ذكرها في كتابه (تطوّر الفكر السياسي الشيعي من الشورى إلى ولاية الفقيه، دار الجديد، بيروت، 1998 م). إنّ هذه النظرة تقتصر على البُعد السياسي للفكر الشيعي أيضًا، وهي من حيث العمق أدنى من النظرتين الأخريين، ومن هنا فقد تم تجاوزها في هذه الدراسة. وقد تمّ نقد هذا الكتاب في أثرٍ يحمل الخصائص الآتية: البدري، سامي، الردّ على الشبهات التي أثارها أحمد الكاتب حول العقيدة الاثني عشرية، نشر حبيب، 1417 هـ. (وقد ترجم هذا النقد إلى اللغة الفارسيّة أيضًا، انظر: البدري، سامي، پاسخ به شبهات أحمد الكاتب، ترجمه إلى اللغة الفارسية: ناصر ربيعي، أنوار الهداية، قم، 1380 هـ ش). وللوقوف على مجموع انتقادات هذا الكتاب، انظر: بتاريخ 15 / 4 / 1391 هـ ش:
http://toraath.com/index.php?name=Sections&req=listarticles&secid=7
وأمّا النظرتان الأخريان في هذا الشأن؛ فإنّ إحداهما هي نظرة أندرو نيومن (انظر: نيومن، آندرو، دوره شكل گيري تشيّع دوازده امامي: گفتمان حديثي ميان قم و بغداد، ترجمه إلى اللغة الفارسيّة: مهدي أبو طالبي، محمد رضا أمين وحسن شكر اللهي، نقد: قاسم جواد صفري، شيعه شناسي، ط 1، قم، 1386 هـ ش)، والنظرة الأخرى هي نظرة هاينس هالم (انظر: هالم، هاينس، تشيّع، ترجمه إلى اللغة الفارسية: محمد تقي أكبري، ص 8193، نشر أديان، قم، 1384 هـ ش، ولا سيّما بحث بعنوان «مراحل آغازين ادبيات اماميه و شكل گيري مذهب دوازده امامي»، وبالنظر إلى وجود الاختلافات الكبيرة في منهج وأسلوب التحقيق ومحاور البحث عن نظرة إيتان كيلبرغ، يمكن بحثها على هامشنظرته. إنّ الخوض في جزئيات وتفاصيل هذه الأنظار وتحديد التمايز بينها وإنْ كان لا يخلو من فائدة، ولكنه خارج عن نطاق هذه المقالة. إنّ من بين المحاور التي تدعيها أغلب هذه الكتابات هي التغيير التدريجي للشيعة وتحوّلهم من جماعةٍ سياسيةٍ إلى جماعةٍ مذهبيةٍ واعتقادية. (انظر: المصدر ذاته، ص 91، وذات هذا المدعى من دون ذكر المصدر، خضري، سيد أحمد رضا، تشيّع در تاريخ، پژوهشي در مباني اعتقادي، تاريخ سياسي و حكومت هاي شيعه از آغاز تا پايان دوره صفوي، ص 38، دفتر نشر معارف، ط 1، قم، 1391 هـ ش. (مصدر فارسي)).
[89] - لقد تم ذكر هذا الرأي في مقالة إيتان كيلبرغ، «از اماميه تا اثنى عشريه»، ترجمها إلى= =اللغة الفارسيّة: محسن ألويري، فصلنامه پژوهشي دانشگاه امام صادق (عليه السلام)، العدد: 2، ص 201220، شتاء عام 1374 هـ ش.
[90] - Ethan Colberg.
[91] - كيلبرغ، إيتان، «از اماميه تا اثنى عشريه»، ترجمها إلى اللغة الفارسية: محسن ألويري، فصلنامه پژوهشي دانشگاه امام صادق (عليه السلام)، العدد: 2، ص 201220، شتاء عام 1374 هـ ش.
[92] - انظر: المصدر أعلاه، ص 202204.
[93] - انظر: المصدر أعلاه، ص 205207.
[94] - انظر: المصدر أعلاه، ص 208212.
[95] - للوقوف على تفصيل هذه الانتقادات، انظر: ألويري، محسن، «نقد نظرية في ظهور الشيعة الاثني عشرية»، فصلنامه پژوهشي دانشگاه امام صادق (عليه السلام)، العدد: 2، ص 5186، شتاء عام 1374 هـ ش.
[96] - إنّ مواصفات الطبعة الثانية لهذا الكتاب، التي اعتمدناها في هذه المقالة، كالآتي: المدرسي الطباطبائي، حسين، مكتب در فرايند تكامل؛ نظري بر تطور مباني فكري تشيع در سه قرن نخست، ترجمه إلى اللغة الفارسيّة: هاشم ايزدپناه، انتشارات كوير، ط 1 إلى ط 3، طهران، 1386 هـ ش. وقد تمت ترجمة هذا الكتاب إلى اللغة العربية أيضًا، انظر: المدرسي الطباطبائي، حسين، تطوّر المباني الفكرية للتشيّع في القرون الثلاثة الأولى، ترجمه إلى اللغة العربيّة: فخري مشكور، مراجعة: حسن محمد سليمان، انتشارات نور وحي، ط 1، قم، 1423 هـ.
[97] - المدرسي الطباطبائي، حسين، مكتب در فرايند تكامل؛ نظري بر تطور مباني فكري تشيع در سه قرن نخست، ترجمه إلى اللغة الفارسية: هاشم ايزدپناه، ص 26، مؤسسة انتشاراتي داروين، نيوجرسي، 1372 هـ ش.
[98] - المصدر أعلاه، ص 194196.
[99] - لقد نُشِر هذان الفصلان أو الأجزاء الأساسية منهما قبل سنواتٍ طويلةٍ في مجلة (نقد ونظر). انظر: مدرسي طباطبائي، حسين، (مناظرات كلامي و نقش شيعيان)، ترجمه إلى اللغة الفارسية: هاشم ايزدپناه، نقد ونظر، العدد: 34، 1374 هـ ش؛ مدرسي طباطبائي، حسين، (تكامل مفهوم امامت در بعد سياسي و اجتماعي)، ترجمه إلى اللغة الفارسيّة: هاشم ايزدپناه، نقد و نظر، العدد: 78، 1375 هـ ش.
[100] - يبدو أنّ أوّلٍ نقدٍ صدر باللغة الفارسيّة على هذا الكتاب وكان في الحقيقة يمثّل نقدًا بالنظر إلى المقالتين المنشورتين في العددين المزدوجين: 34، و78، من مجلة نقد و نظر، على النحو الآتي: رضائي، مجيد، (تأملي در حديث و درك تاريخي عقايد)، نقد و نظر، العدد: 9، 1375 هـ ش. كما جاءت هذه الانتقادات بدورها تبعًا لذلك: جبرئيلي، محمد صفر، (تأملي در مكتب در فرايند تكامل)، مجلة قبسات، العدد: 45، خريف عام 1386 هـ ش؛ يوسفيان، حسن، (نقدي بر يك كتاب)، تاريخ در آينه پژوهش، السنة الرابعة، العدد: 4، ص 149166، شتاء عام 1386 هـ ش؛ مجمع عالي حكمت اسلامي، نقد و بررسي نظريه تطور تاريخي تشيع، مجمع عالي حكمت اسلامي، مؤسسة بوستان كتاب، قم، 1388 هـ ش؛ سلسله نشست هاي نقد كتاب گروه تاريخ تشيّع پژوهشكده تاريخ و سيره اهل بيت (عليهم السلام) پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي (الاجتماع الثالث: نقد كتاب مكتب در فرايند تكامل، الاجتماع الأول)، و(الاجتماع الرابع: نقد كتاب مكتب در فرايند تكامل، الاجتماع الثاني)، ص 63165. وقد تمّ نشر وتوزيع التقرير الأخير بشكل غير رسمي وعلى نطاق محدود. وإن الكتاب الصادر عن مجمع عالي حكمت يُعدّ بدوره تقريرًا عن اجتماعٍ علمي بحضور ثلاثة من أساتذة الحوزة العلمية وإدارة شخص آخر من الأساتذة أيضًا. انظر: (نشستي در مؤسسه نبأ) والذي ورد تقريره التفصيلي على الرابط أدناه:
http://toraath.com/index.php?name=Sections&req=viewarticle&artid=74&page=1
بتاريخ: 15 / 4 / 1391 هـ ش. ولغرض الاطلاع على فهرسة مختلف الانتقادات لكتاب مكتب در فرايند تكامل، انظر:
http://toraath.com/index.php?name=Sections&req=listarticles&secid=4
بتاريخ: 15 / 4 / 1391 هـ ش.
ولا بدّ من إضافة أنّ المؤلّف المحترم لكتاب (مكتب در فرايند تكامل) كان له حتى الآن ثلاثة ردودٍ على الانتقادات المتوجّهة إلى كتابه، انظر في هذا الشأن: مدرسي طباطبائي، (يادداشتي بر يك نقد)، نقد و نظر، العدد: 1011، 1375 هـ ش. ويأتي هذا الرد جوابًا عن النقد المنشور في العدد التاسع من هذه المجلة الفصلية، والآخر جوابه عن نقد السيد أكبر كنجي حول هذا الكتاب، والذي تمّ نشره في موقع مكتبة تاريخ اسلام و ايران، وجاء بنصّه في الصفحات من 166168 من سلسله نشست هاي نقد كتاب گروه تاريخ تشيّع پژوهشكده تاريخ و سيره اهل بيت (عليهم السلام) پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي. والمورد الثالث هو المطلب الذي جاء تحت عنوان (حكايت اين كتاب؛ مقدمه مؤلف بر ويرايش جديد)، في الصفحات من 7 إلى 24 من الطبعة الجديدة لكتاب مكتب در فرايند تكامل (سنة 1386 هـ ش). وبالنظر إلى أنّ جميع هذه الردود الثلاثة من قبل المؤلّف قد صدرت قبل انعقاد الاجتماع بشأن نقد الكتاب من قبل مجمع عالي حكمت و پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي، يمكن أنْ ندرك أنّ المؤلّف قد اطّلع= =بشكلٍ وآخر على الانتقادات الشفهية التي تدور على الألسن بشأن كتابه، وعلينا أنْ ننتظر سماع جوابه المحتمل عن الكتاب الصادر عن المجمع العالي للحكمة أيضًا. وفي هذا الهامش لم ترد الإشارة إلى المقالات الموجودة في شهرية كتاب ماه و دين، العدد: 22، السنة الثانية عشرة (العدد المتتابع: 142)، بتاريخ: مرداد، 1388 هـ ش، الذي يحتوي على جواب مؤلّف الكتاب عن واحدٍ من الانتقادات أيضًا، وأنا مدينٌ للمقيّم الفاضل لهذه المقالة في الالتفات إلىمطالب هذه المجلة الشهرية.
[101] - انظر: المدرسي الطباطبائي، حسين، مكتب در فرايند تكامل، ص 2224، 1386 هـ ش. وقد أكد على إيمانه بهذه العقيدة صراحةً؛ حيث قال: «إنّ جميع المؤمنين بهذا الوجود المقدّس، قد أحس كلّ واحدٍ منهم في حدود استعداده وفي مراحل من حياته العصيبة باليد العطوفة لهذا الإمام العظيم، وقد عاش التجربة العينية لحضور ولي نعمته ومولاه الكريم بكلّ وجوده وكيانه في مرتبةٍ عاليةٍ من التجلي والشهود ... وأنا المتضائل بدوري لم أكن مستثنىً من هذه الظاهرة العامة، وأرى نفسي أصغر خدام الأعتاب الرفيعة لهذا المولى العظيم». (المصدر= =ذاته، ص 24). وبعد هذا التصريح الواضح، فإنّ أي تعبيرٍ أو مسعى للتشكيك في المعتقدات الشخصية للمؤلّف وإخراجه من ربقة أكثرية الشيعة الاثني عشرية بالمفهوم المعاصر لهذه العقيدة، لن يكون له أيّ مبررٍ أخلاقيّ وديني، وإنّ كونه يعتقد بـ «الحدّ الأدنى من التشيّع» لا يعطينا الإذن باستخدام عباراتٍ غليظةٍ ولاذعةٍ في مقام نقده.
[102] - انظر: يوسفيان، حسن، «نقدي بر يك كتاب»، تاريخ در آينه پژوهش، السنة الرابعة، العدد: 4، ص 153، شتاء عام 1386 هـ ش. (مصدر فارسي).
[103] - انظر: المدرسي الطباطبائي، حسين، مكتب در فرايند تكامل، ص 196199، 1386 هـ ش. إنّ محتوى هذه الصفحات لم يرد في النص الإنجليزي ولا في الطبعة الأمريكية للترجمة الفارسية لهذا الكتاب. انظر: يوسفيان، حسن، «نقدي بر يك كتاب»، تاريخ در آينه پژوهش، السنة الرابعة، العدد: 4، ص 153، شتاء عام 1386 هـ ش. (مصدر فارسي).
[104] - انظر: المدرسي الطباطبائي، حسين، مكتب در فرايند تكامل، ص 198199، 1386 هـ ش. (مصدر فارسي).
[105] - انظر: المصدر أعلاه، ص 196، الهامش رقم 1. وانظر أيضًا: المدرسي الطباطبائي، تطوّر المباني الفكرية للتشيّع في القرون الثلاثة الأولى، ترجمه إلى اللغة العربية: فخري مشكور، مراجعة: حسن محمد سليمان، هامش ص 163، انتشارات دار الهادي للطباعة والنشر والتوزيع، ط 1، قم، 1423 هـ.
[106] - لقد ورد ذكر هذا الرأي في دائرة المعارف بزرگ اسلامي.
[107] - انظر: انصاري، حسن، مدخل «امامت»، في دائرة المعارف بزرگ اسلامي، ج 10، ص 139، العمود الأول، تحت إشراف: كاظم الموسوي البجنوردي، مركز دائرة المعارف بزرگ اسلامي، طهران، 1380 هـ ش. (مصدر فارسي).
[108] - إنّ تدوين وتقديم صيغة خلاصة هذه المقالة وكلياتها يعود إلى ما يقرب من عقدٍ مضى= =من الزمن، إذ تمّ نشر تقريرٍ أو رؤيةٍ ناقصةٍ عنه من قبل أحد الطلاب في درس (مفهوم التشيّع وتاريخ ظهوره) من دون ذكر السند، في إحدى المجلات، والآن نضع هذا التقرير بعد إعادة النظر والتصحيح وبعد دراسة جميع الاراء حول ظهور التشيّع أمام الباحثين لغرض نقده وتقييمه وإصدار حكمهم عليه.
[109] - انظر: مجمع عالي حكمت اسلامي، نقد و بررسي نظريه تطور تاريخي تشيع، ص 20، في كلمة الأستاذ السبحاني.
[110] - انظر: مجمع عالي حكمت اسلامي، نقد و بررسي نظريه تطور تاريخي تشيع، ص 24، في كلمة الأستاذ يوسفي غروي.
[111] - للوقوف على بحثٍ آخر في هذا الشأن، انظر: آقا نوري، علي، خاستگاه تشيّع و پيدايش فرقه هاي شيعي در عصر امامان، ص 123124، 1385 هـ ش. (مصدر فارسي).
[112] - باستثناء الرأي المتمحور حول المجتمع المخالف لمسلّمات العقائد الشيعية.
[113] - للوقوف على بحث الإمامة في القرآن الكريم، انظر على سبيل المثال: المجلسي، امام شناسي (المجلّد الخامس من حياة القلوب)، الفصول من: 818، ص 207265، انتشارات سرور، ط 6، قم، 1384 هـ ش؛ المظفر، محمد حسين، دلائل الصدق، ج 5، مؤسسة آل البيت (عليهم السلام)، ط 1، قم، 1422 هـ؛ المطهري، مجموعه آثار (الأعمال الكاملة)، ج 4،= =ص909-930، بعنوان «امامت در قرآن»، انتشارات صدرا، طهران؛ مكارم الشيرازي، ناصر، آيات الولاية في القرآن، مدرسة الإمام علي بن أبي طالب (عليه السلام)، ط 1، قم، 1383 هـ ش؛ جمع من المؤلّفين، امامت پژوهي (بررسي ديدگاه هاي اماميه، معتزله و اشاعره)، تحت إشراف: محمود يزدي مطلق (فاضل)، ص 175302، دنشگاه علوم اسلامي رضوي، ط 1، مشهد، 1381 هـ ش. (مصدر فارسي).
[114] - لقد وردت هذه المفاهيم على نطاقٍ واسع، في مصادر من قبيل: الموسوي اللكهنوي، السيد حامد حسين، عبقات الأنوار في إمامة الأئمة الأطهار، تحقيق وتلخيص وتقديم: السيد علي نور الدين الميلاني، مؤسسة البعثة / قسم الدراسات الإسلامية، طهران، 1405 هـ؛ العلّامة الأميني، عبد الحسين، الغدير، دار الكتاب العربي، بيروت، 1378 هـ؛ ونظائرهما.
[115] - للوقوف على مفهوم الإمامة في تعاليم أمير امؤمنين (عليه السلام)، انظر: جميع المداخل ذات الصلة في الفهرسة الموضوعية لنهج البلاغة؛ وللوقوف على مفهوم الإمامة في تعاليم الإمام الباقر (عليه السلام)، انظر: أحمدي، محمد حسن، نقش امام محمد باقر (عليه السلام) در تدوين و تبيين مذهب اماميه (أطروحة علمية على مستوى الماجستير في حقل تاريخ التشيّع)، تحت إشراف: د. محسن ألويري، جامعة الإمام الصادق (عليه السلام) / دانشكده معارف اسلامي و فرهنگ و ارتباطات، طهران، شتاء عام 1386 هـ ش. في ضوء نتائج هذه الأطروحة تناول الإمام (عليه السلام) من خلال توظيف أساليب من قبيل: نقل تاريخ الغابرين، ومحورية القرآن والإجابة عن أسئلة الآخرين، المحاور الستة أدناه بشأن الإمامة، وهي: موقع الإمام والإمامة، وإطاعة الإمام، والمرجعية العلمية للإمام، والنصّ على الإمام، وعصمة الإمام والغيبة والانتظار. وانظر أيضًا: لالاني، أرزينا، آر.، نخستين انديشه هاي شيعي، تعاليم الإمام محمد باقر (عليه السلام)، ترجمه إلى اللغة الفارسية: د. فريدون بدره اي، الفصل الرابع، ص 83119، نشر و پژوهش فرزان روز، طهران، 1381 هـ ش. في ضوء كلام مؤلّف هذا الكتاب، كان تفسير الإمام محمد الباقر (عليه السلام) للإمامة على النحو الآتي: «إنّ الإمامة بالنسبة إلى الإمام محمد الباقر (عليه السلام) مثل النبوة، فهي أمرٌ إلهيّ قائمٌ على أساس القرآن الكريم. ثم بيّن رؤيته من خلال التأكيد على الأحاديث النبوية التي تبيّن الشبه والقرابة بين النبيّ الأكرم (صلى الله عليه وآله وسلم)، والإمام علي (عليه السلام). ثم ينعكس هذا الأمر لاحقًا في أبحاثه الكلامية بشأن الإمامة؛ وفي هذه الأبحاث عمد إلى بيان الصفات والخصائص التي يجب أنْ تتوفر في الإمام. يجب اتباع الإمام بسبب امتلاكه لصفاتٍ ذاتيةٍ من قبيل العلم والعصمة». (انظر: المصدر ذاته، ص 83). للبحث بشأن تحوّل مفهوم الإمامة في القرون الثلاثة الأولى، انظر: بهرامي خشنودي، مرتضى، تطور تاريخي گفتمان امامت تا نيمه قرن سوم هجري (أطروحة علمية على مستوى الماجستير في حقل تاريخ التشيّع)، تحت إشراف: د. ستار عودي، جامعة الإمام الصادق (عليه السلام) / دانشكده معارف اسلامي و فرهنگ و ارتباطات، طهران، شتاء عام 1386 هـ ش.
[116] - إنّ أقدم نقلٍ لهذه الرواية يعود إلى كتاب الكافي، فقد فتح الشيخ الكليني في كتاب «الإيمان والكفر» بابًا بعنوان «دعائم الإسلام» نقل فيه هذه الرواية من طريقين مختلفين: «... ثم كان علي بن الحسين، ثم كان محمد بن علي أبا جعفر، وكانت الشيعة قبل أنْ يكون أبو جعفر، وهم لا يعرفون مناسك حجّهم وحلالهم وحرامهم، حتى كان أبو جعفر ففتح لهم، وبيّن لهم مناسك حجّهم، وحلالهم، وحرامهم، حتى صار الناس يحتاجون إليهم من بعد ما كانوا يحتاجون إلى الناس وهكذا يكون الامر ...». (الكليني، محمد بن يعقوب، الكافي، ج 2، ص 1921، دار الكتب الإسلامية، ط 4، طهران، 1407 هـ. وفي الطبعة الجديدة: الكليني، محمد بن يعقوب، الكافي، ج 3، ص 5760، دار الحديث، قم، ط 1، 1429 هـ، مع الإشارة إلى جميع النسخ البديلة وأهم الشروح الواردة في هذا الشأن. كما نقل الكشي هذا الحديث في مدخل أبي اليسع عيسى بن السري (رقم: 799) من رجاله باختلافٍ يسيرٍ على النحو الآتي: «... ثم كان علي بن الحسين ثم كان أبو جعفر، وكانت الشيعة قبله لا يعرفون ما يحتاجون إليه من حلالٍ ولا حرامٍ إلّا ما تعلموا من الناس، حتى كان أبو جعفر (عليه السلام) ففتح لهم وبيّن لهم وعلّمهم، فصاروا يُعلّمون الناس بعد ما كانوا يتعلّمون منهم، والأمر هكذا يكون ...». (الكشي، محمد بن عمر، اختيار معرفة الرجال، تصحيح: حسن مصطفوي، ص 424425، مؤسسة نشر دانشگاه مشهد، ط 1، مشهد، 1409 هـ؛ الكشي، محمد بن عمر، اختيار معرفة الرجال مع تعليقات الميرداماد الاسترآبادي، تصحيح: مهدي رجائي، ج 2، ص 723724، مؤسسة آل البيت (عليهم السلام)، ط 1، قم، 1363 هـ ش). لقد ذكر الميرداماد الاسترآبادي في تعليقته حول أبي اليسع عيسى بن السري أنّه ثقةٌ لم يرد فيه أيّ طعنٍ وأنّ النجاشي قد وثّقه وهو من كبار أصحاب الإمام الصادق (عليه السلام). كما ذكر هذا الحديث العلامة المجلسي في كتاب (الإمامة) من الجزء الثالث والعشرين من بحار الأنوار، وفي الحديث رقم 35 في الباب الرابع من أبواب (جمل أحوال الأئمة الكرام ودلائل إمامتهم وفضائلهم ...) أيضًا. وعنوان الباب الرابع: «وجوب معرفة الإمام وأنّه لا يُعذر الناس بترك الولاية وأن من مات لا يعرف إمامه أو شك فيه مات ميتة جاهلية وكفر ونفاق». (المجلسي، محمد باقر، بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمّة الأطهار، ج 23، ص 8990، دار إحياء التراث العربي، ط 2، بيروت، 1403 هـ). وبالنظر إلى أنّ الإمام الصادق (عليه السلام) قد أشار في صدر هذه الرواية إلى الآية التاسعة والخمسين من سورة النساء، فقد ورد ذكر هذه الرواية مع اختلافٍ يسيرٍ في بعض النصوص التفسيرية أيضًا، ومن بينها:= =العياشي، محمد بن مسعود، كتاب التفسير، تصحيح: السيد هاشم رسولي محلاتي، ج 1، ص 252253، مطبعة علمية، طهران، 1380 هـ؛ القمي، المشهدي محمد بن محمد رضا، تفسير كنز الدقائق وبحر الغرائب، تصحيح: حسين درگاهي، ج 3، ص 443، سازمان چاپ= =و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، ط 1، طهران، 1368 هـ ش؛ البحراني، السيد هاشم، البرهان في تفسير القرآن، تحقيق: قسم الدراسات الإسلامية لمؤسسة البعثة بقم، ج 2، ص 113114، انتشارات بنياد بعثت، طهران، 1416 هـ. إنّ اختلاف متن الحديث في رواياته المختلفة يسير، ومن ذلك عبارة (... حتى كان أبو جعفر (عليه السلام) ففتح لهم ...)، حيث ورد ضبط كلمة (ففتح) تارةً بـ (فتح)، وتارةً بـ (فحجّ)، وتارةً أخرى (فنهج لهم). كما تمّ ضبط عبارة (بيّن لهم وعلّمهم) في نسخةٍ أخرى على شكل (بيّن لهم وعليهم). وجاء في تفسير العياشي اسم الراوي على شكل (يحيى بن السري)، وقد احتمل مصحّح الكتاب أنْ يكون ذلك تصحيفًا.
[117] - انظر: آقا نوري، علي، خاستگاه تشيّع و پيدايش فرقه هاي شيعي در عصر امامان، ص 122123، 1385 هـ ش. (مصدر فارسي).
[118] - انظر: المصدر أعلاه.
[119] - انظر: نعمة، عبد الله، روح التشيّع، ص 30.
[120] - الخرسان، السيد طالب، نشأة التشيّع، ص 3031، 1412 هـ / 1991 م.