الملخّص
إنّ جميع الفرق الإسلامیّة متفقةٌ على اتّصاف الله بالصفات الكمالیة، وذلك في ضوء الآیات القرآنیّة والروایات النبویّة. ولكنْ هناك خلافٌ في كيفيّة اتّصاف الذات بهذه الصفات؛ فهناك أربعة آراء معروفة بين المتکلّمین المسلمين فيما يتعلّق بكيفية اتّصاف الذات بهذه الصفات، وهي: نظریّة عینیّة الصفات للذات أو التوحيد الصفاتي، ونظریّة زیادة الصفات على الذات، ونظریّة نیابة الذات عن الصفات، ونظريّة الأحوال. وقد قدّم أنصارُ كلٍّ من هذه الآراء أدلةً على نظريّتهم، وانتقدوا النظريّات المتنافسة. وفي هذه المقالة سنشرح هذه الآراء وندرس الحجج والانتقادات لكلٍّ منها. وبعد دراسة أدلة النظريّات يتبيّن أنّ نظريّة عینیّة الصفات للذات الإلهيّة، التي يقبلها أغلب متكلّمي الشيعة والمعتزلة، أكثر اتقانًا من غيرها. كما تمّ الرد على الإشكاليات التي طرحها المعارضون لهذه النظریة. كما یشهد على صحّة هذه النظريّة بعضُ آيات القرآن الكريم وأحاديث الأئمّة الأطهار%.

الكلمات المفتاحيّة
علاقة الذات بالصفات الإلهیّة، نظریّة العینیّة، نظریّة الزیادة، نظریّة النیابة، نظریّة الأحوال.

مقدّمة
إنّ (التوحيد) هو مصدر باب (التفعیل) من جذر (وحد)، ويعني في اللغة الحكمَ بوحدانيّة الشيء والعلم بوحدانيّته[1]، کما يعني في المصطلح الإيمانَ بوحدانيّة الله[2]. وهناك أنواعٌ مختلفةٌ من التوحيد في المصطلح، مثل التوحيد الذاتيّ، والتوحید الصفاتيّ، والتوحيد الربوبيّ، والتوحيد التشریعيّ، والتوحيد العباديّ والتوحيد الخالقيّ[3].

وإذا أضيفت كلمة التوحيد إلى الصفات (التوحيد الصفاتيّ)، فإنّها تعني الحكمَ بوحدانيّة الصفات الإلهيّة. وفي هذه الحالة يُستعمل التوحيد الصفاتي بمعنيين:

1. إنّ الله لا مثيل له، وهو متفردٌ في صفاته، وصفات أيّ من المخلوقات ليست مثل صفات الله[4].
2. الصفات الإلهيّة لا تُغایِر الذات الإلهیّة؛ بمعنی أنّه على الرغم من اختلاف صفات الله من حيث المفهوم ومن حيث الحقيقة، إلا أنّ مصداق هذه الصفات في الذات الإلهیّة هي الذات الإلهیة نفسها، وجميع صفات الله واحدةٌ من حيث المصداق، وکلّها هي الذات الإلهيّة نفسها[5]. وجاء هذا البحث حول المعنى الثاني للتوحيد الصفاتيّ، وهي نظريّة عینيّة صفات الله للذات الإلهيّة.

یتّفق جميع الفرق الإسلامیة في ضوء الآیات القرآنیة والروایات النبویة، على اتصاف الله بالصفات الكمالیة مثل العالم والقادر والحی والمرید والسمیع والبصیر والمتکلّم، ولكنْ هناك خلافٌ في كيفية اتصاف الذات بهذه الصفات. وبالطبع فإنّ بعض المتکلّمین يُطلقون عليها الأسماء الإلهية، ویعدّون مبادئها صفات[6]. وعلى كلّ حالٍ، فإنّه بحسب التعبیر الشائع، هناك خلافٌ في أنّ لله تعالى مبادئ الصفات المذكورة، بمعنی أنّ له العلمَ والقدرة والحياة والإرادة والسمع والبصر والكلام أم لا؟ وفي الحالة الأولى ما هي العلاقة بين هذه الصفات والذات الإلهيّة؟[7].
يرى البعضُ أنّ الاختلاف في مسألة العلاقة بين الذات الإلهیّة وصفاته يتعلّق بالصفات الحقيقيّة المحضة كالحي، والصفات الحقيقية ذات الإضافة كالعالم والقادر. وأمّا الصفات الإضافيّة المحضة التي لا يستلزم غيابُها عن الذات الإلهیّة خللًا ونقصًا[8]، وكذلك الصفات السلبيّة، فإنّهما خارجتان عن البحث[9]. ولذلك تجري مسألة العلاقة بين الذات والصفات الإلهيّة في الصفات الكمالیّة.

ومن خلال دراسة وجهات النظر في مسألة العلاقة بين ذات الله وصفاته، يمكن ملاحظة وجهات النظر المشهورة الآتية:
1. نظريّة عینیّة الصفات للذات أو التوحيد الصفاتي: بمعنی أنّ الذات الإلهيّة لها صفاتٌ حقیقة، هي عین الذات الإلهيّة في الخارج.
2. نظريّة زيادة الصفات على الذات الإلهية: بمعنی أنّ الذات الإلهية لها هذه الصفات، ولکنْ هذه الصفات زائدةٌ على الذات الإلهيّة.
3. نظريّة نفي الصفات الإلهيّة أو نیابة الذات عن الصفات: بمعنی أنّ ذات الله لا تمتلك هذه الصفات حقًا، بل الذات تنوب عن هذه الصفات.
4. نظريّة الأحوال: بمعنی أنّ ذات الله لا تمتلك هذه الصفات، بل الصفات الإلهيّة ثابتةٌ للذات الإلهیّة، بوساطة وجود أحوالٍ خاصة.

النظریة الأولی: نظریّة العینیّة أو التوحید الصفاتيّ
وفقًا لنظريّة العینیّة أو التوحيد الصفاتيّ[10] فإنّ لله صفات كمالیة، وهذه الصفات هي عین ذاته. وتعود الصفات الإلهيّة إلى الذات الإلهيّة بحسب الحقیقة وعالم الخارج، وهي تتحد مع الذات[11]. کما أنّ الذات الإلهيّة بفرديّتها مبدأ هذه الصفات، لا من خلال حیثیةٍ أخری وراء ذاته[12]. نعم! إنّ الصفات الإلهیّة من حیث الاعتبار الذهني زائدةٌ علی الذات الإلهية[13].

وقد وردت في الكتب الکلاميّة نظريّة عینیّة الصفات للذات الإلهيّة عبر مصطلحاتٍ مختلفةٍ تشیر إلیها، منها: (الله تعالی علمٌ کلّه، قدرةٌ کلّه، حیاةٌ کلّه)[14]، ومنها (صفات الواجب تعالی عین ذاته)[15]، ومنها: (الله تعالی عالمٌ بعلمٍ هو عین ذاته وقادرٌ بقدرةٍ هي عین ذاته، وحيٌّ بحیاةٍ هي عین ذاته)[16]، وهکذا في باقي صفاته.
إنّ نظريّة عینیّة الصفات للذات الإلهيّة هي ممّا يعتقد به جميعُ متكلّمي الشيعة والحكماء، وهي موافقةٌ لأحاديث المعصومين[17]. ويعدّ بعضُ المتكلّمين[18] أنّ وجهة نظر المعتزلة في مسألة الصفات الإلهيّة هي هذه النظریّة نفسها. کما یعتقد أبو الهذيل المعتزلي: «هو عالمٌ بعلمٍ هو هو، وهو قادرٌ بقدرةٍ هي هو، وهو حيٌّ بحياةٍ هي هو»[19]. وعبارة أبي الهذيل هذه تشير بوضوحٍ إلى نظريّة عینیّة الصفات للذات الإلهية.[20] کما أنّه یُستظهر من ظاهر كلام بعض الإسماعيليين الذين أنكروا زيادة الصفات على الذات الإلهية، أنّهم يؤمنون بعینیّة الصفات للذات الإلهيّة[21]. کما أنّ الماتریدیة یمکن عدّهم أیضًا من المعتقدین بنظریّة العینیّة.[22] يرى المتكلّمون الماتريديّون تبعًا لأبي منصور الماتريدي (ت 333هـ)[23] أنّ الصفات الإلهيّة ليست عین ذات الله ولا غيرها، ويرون أنّ الله متّصفٌ بهذه الصفات منذ الأزل[24]. ومع ذلك فإنّ الإيمان بنظريّة العینیّة يمكن أنْ يستظهر من كلامهم؛ لأنّهم انتقدوا العینیّة المفهوميّة للذات والصفات[25].

إنّ بعض الزيديّة أیضًا، بعد إنكارهم زیادة الصفات على الذات الإلهيّة، عدّوا الصفات الإلهيّة ثابتةً لله تعالی لنفسه، لكنّهم فسّروا قولهم: (لنفسه)، بنحوٍ یمکن استنباط نظریّة العینیّة من كلامهم[26]. وقد روي عن بعض الإباضيّة المتأخّرين أنّهم يعتقدون أنّ صفات الله عین ذاته[27]. وقد وردت في بعض كتب الطحاويّة[28] عباراتٌ، وإنْ کانت تشير في ظاهرها إلى نظريّة الزیادة، ولکن مع التفسير الذي قدمّوه لتلك العبارات يمكن استظهار نظريّة العینیّة منها[29].

1. حجج نظریّة العینیّة
إنّ معظم الحجج المقدَّمة لإثبات نظريّة العینیّة مبنيّةٌ على نقد نظريّة الزیادة[30]. ونحن نعرض هنا فقط الأدلّة التي تتعلّق مباشرةٍ بإثبات نظريّة العینیّة. وأمّا الحجج الموجّهة إلى نقد نظريّة الزيادة فإنّها ستأتي في قسم نظریّة الزیادة.

الله تعالى واجب الوجود، ووجوب الوجود یقتضي عدم الحاجة إلی أيّ شيء. ولذلك فهو في اتّصافه بالصفات الذاتیّة لا يحتاج إلى (معاني) الأشاعرة و(أحوال) أبي هاشم[31]. وقال بعضهم في تقریرٍ آخر قریب من ذلك: إنّ وجود الواجب تعالى هو أكمل مراتب الوجود، وأكمل مراتب الوجود غنيٌّ عن الصفة؛ ولذلك، فإنّ وجود الواجب تعالى غنيٌّ عن الصفة[32]. وتجدر الإشارة إلى أنّ المقصود بـ (الصفة) في هذا التقریر في ضوء الألفاظ الأخرى، هي الصفة الزائدة علی الذات.

كما أنّ في العالَم كائنًا قائمًا بالذات لا يعتمد في تحقّقه على الكائنات الأخرى، وهو سببُ تحقيق الكائنات الأخرى الموجودة بالغیر، كذلك في العلم والصفات الأخرى، لا بد من وجود علمٍ وقدرةٍ وإرادةٍ وحیاةٍ قائمةٍ بالذات، وهي سببُ تحقيق تلك الصفات الموجودة بالغیر في الممکنات[33].

2. نظریّة العینیّة في الآیات والروایات
يرى المدافعون عن نظريّة العینیّة أنّ الآيات القرآنيّة وأحاديث أهل البيت%، تشير أيضًا إلى عینیّة الصفات للذات الإلهيّة[34].
ووفقًا لرأیهم، فإنّ التقریر الأول لمسألة علاقة الذات بالصفات الإلهيّة يمكن أنْ يستفاد من الآيات الأُوَل لسورة الإخلاص المبارکة. وقالوا في تفسير الآيتين الأولى والثانية من هذه السورة: (الأحد) هو الشيء الذي لا يوجد فيه تعددٌ خارجيٌّ، ولا تعددٌ ذهنيٌّ، ولا يقبل أيَّ تعددٍ. ولذلك فإنّ جملة (الله أحدٌ) تصف الله بوحدةٍ هي عین ذاته[35]، وبما أنّ الله أحد، فإنّ صفاته الذاتية يجب أنْ تكون هي عین ذاته، في حين أنّ كلّ صفةٍ ذاتيّةٍ هي الصفة الذاتية الأخرى نفسها. لذلك، إذا كان الله حيًّا عليمًا وقادرًا، فإنّ قدرته هي عین علمه وحياته؛ کما أنّ کلّ صفةٍ من صفاته الذاتیّة هي عین الصفة الأخری، وکلّها عین الذات الإلهیّة[36].

كما أنّ بعضهم يقسّمون الأحاديث المتعلّقة بمسألة العلاقة بين الصفات والذات إلى قسمين[37]: الصنف الأوّل هي الأحاديث[38] التي تهدف إلى نفي زيادة الصفات الإلهيّة على الذات والتعبير عن إشكاليات هذا المنهج. والقسم الثاني هي الروايات[39] التي تهدف إلى شرح نظريّة عینیّة الصفات للذات الإلهيّة[40].

3. دراسة الانتقادات الموجّهة إلى نظريّة العینيّة
انتقد معارضو نظريّة العينیّة هذا الرأي، بما في ذلك:

1. إذا كانت صفات الله هي عین ذاته، فيجب إثبات صفاته أيضًا بإثبات ذاته؛ ولکنّهم یثبتون صفاته تعالی بأدلّةٍ أخری بعد إثبات ذاته؛ لذا فلا تکون صفاته تعالی عین ذاته[41].
2. في حالة عینیّة الصفات للذات، ينبغي أنْ يكون من الممكن استخدام الصفات بدلًا من الذات. فعلى سبيل المثال، یمکن للمرء أنْ يقول: (يا علمَ الله اغفرْ لي). في حين أنّ هذه المقالة ليست صحيحة؛ ولذلك فإنّ صفات الله ليست عین ذاته[42].
3. إذا کانت الصفات عین ذاته تعالی فلا بدّ من أنْ تکون صفات الله أيضًا مثل ذاته خالقًا وفاعلًا[43]، بل لا بدّ من أنْ تکون کلّ واحدةٍ من صفات الواجب تعالی لذاته، وقائمةً بالذات، وصانعةً وعالمةً ومعبودةً للعباد. في حين أنّ هذه الأمور غير صحيحةٍ ومستحيلة[44].
4. إذا کانت الصفات عین ذاته تعالی فلا بدّ من أنْ تتحد مفاهیم الصفات والذات. ونتيجة لذلك، فإنّ جميع الصفات سيكون لها مفهومٌ واحد، بينما یحکم العقل بداهة بالتغایر المفهومي بین الذات والصفات وبین الصفات نفسها؛ بمعنی أنّ العلم یغایر القدرة، والقدرة تغایر الحیاة، وهكذا بقية الصفات، فصفات الله ليست عین ذاته.
5. إذا کانت الصفات عین ذاته تعالی فلا فائدة في حمل الصفات على الذات الإلهيّة؛ لأنّه في هذا الفرض يكون من باب حمل الشيء على نفسه؛ مع أنّ حمل الصفات على الذات الإلهية له فائدة، فالصفات الإلهيّة ليست عین ذاته[45].
وفقًا لرأي أنصار نظريّة العينیة، فإنّ الانتقادات السابقة لا تُثبت إلّا التغایر المفهومي والذهني بین الصفات والذات الإلهية[46]، التي يعترفون بها هم أنفسهم أیضًا. إنّ أتباع نظريّة العينیّة لا يؤمنون بالوحدة المفهومية بین الصفات والذات، وفي الواقع لا يوجد خلافٌ حول الزیادة والتغایر المفهومي؛ بل الخلاف يدور حول الزیادة الحقيقية للصفات على الذات الإلهية[47]. وبکلمةٍ أخری: إنّ القائلين بالعینیّة يعدّون الذات الإلهيّة في عین بساطتها مصداقًا لمفاهيم متعدّدة، ويعتقدون أنّ جميع الصفات موجودةٌ في عالم الخارج بوجودٍ واحدٍ، ولیس لها وجودٌ مستقلٌ من حیث المصداق[48]؛ ولهذا السبب لم يقبل بعض شيوخ الأشاعرة أیضًا هذه الانتقادات[49].
6. إنّ نظریّة العینیّة لا تختلف عن نظریّة نفي الصفات. وبکلمةٍ أخری: القول بالعينیّة يقتضي خلو الذات الإلهيّة عن صفات الكمال، ومن الواضح أنّ خلو ذات الله عن صفات الكمال نقصٌ، ولا سبيل له في الله، وبالتالي فإنّ الصفات الإلهية ليست هي عین ذاته تعالی.

وقد قيل ردًا على هذا النقد: إنّ الذات الإلهيّة إنّما تکون خاليةً من صفات الكمال إذا انتفت آثار تلك الصفات أیضًا؛ وأمّا مع حضور آثار الصفات فلن يكون هناك نقصٌ؛ بل إنّ ترتُّب أثر الصفة على الذات من دون الحاجة إلى الصفة، أكملُ من ترتب الأثر مع وجود الصفة. وبالإضافة إلى ذلك، ففي نظريّة العینیّة، تكون الصفات موجودةً في الذات الإلهيّة بنحوٍ عينيّ[50].
7. نظريّة العينیّة متناقضةٌ مع نفسها؛ لأنّ بساطة الذات الإلهيّة لا تلائم كثرةَ صفاته ممّا تقتضي الترکیب في الذات الإلهيّة.
وقد ردّوا على هذا النقد بقولهم: إنّ التركيب في الذات إنّما یلزم إذا كانت كلّ صفةٍ من صفات الذات جزءًا من الذات الإلهيّة، ولکن في ضوء نظريّة العينیّة فإنّ ذاته تعالی علمٌ كلّها، وقدرةٌ کلّها، وهكذا بقية الصفات، كما أنّ الإنسان مخلوقٌ بكلّ كيانه وفي الوقت نفسه فهو معلومٌ تمامًا لله تعالى بکلّ وجوده، ولا يلزم ذلك أيّ تركيبٍ في ذاته تعالی[51].

النظریة الثانیة: نظریّة زیادة الصفات علی الذات
وفقًا لنظريّة الزيادة، فإنّ لله سبع صفاتٍ هي: العلم، والقدرة، والحياة، والكلام، والإرادة، والسمع، والبصر؛ لكن هذه الصفات ليست عین ذات الله ولا غیره[52]. وهذه الصفات أزلیةٌ (قديمة)، وقائمةٌ بذاته تعالی وزائدةٌ علی الذات[53]، ومن خلال هذه الصفات أو المعاني السبعة يكون لله سبع صفاتٍ ذاتیة، وهي: العالم، والقادر، والحي، والمتکلّم، والمرید، والسمیع، والبصير. وبحسب هذه النظريّة فإن الله تعالى عالمٌ بسبب صفة العلم؛ وقادرٌ بسبب صفة القدرة، وحيٌّ بسبب صفة الحیاة، ومریدٌ سبب صفة الإرادة، ومتکلمٌ بسبب صفة التکلّم، وسمیعٌ بسبب صفة السمع، وبصیرٌ بسبب صفة البصر[54]. وقد عدّ البعض أنّ الله له صفة البقاء بإضافة صفة البقاء[55]. وهذه الصفات السبع أو الثماني التي هي مصدر الصفات الإلهيّة تسمّى (القدماء)[56]. والقائلون بهذه النظريّة يسمّون (الصفاتيّة) أيضًا[57].

وقد ادّعی البعض أنّ معمر المعتزلي (المتوفي سنة 215هـ) من أتباع نظریّة الزیادة، وذلك استنادًا إلی بعض عباراته[58]، بينما عدّه آخرون من كبار علماء المعتزلة في توضيح نظريّة نفي الصفات[59].
وبحسب ما ذکره أصحاب الملل والنحل فإنّ عبد الله بن كلاب (المتوفّى بعد 240هـ) هو الذي طرح لأول مرة نظریّة زیادة الصفات على الذات الإلهيّة. وکان یعتقد أنّ الصفات الإلهيّة ليست عین ذاته، ولا غیره[60]. وبحسب ما ذکره الكلابية فإنّ الله تعالى يستحقّ هذه الصفات بسبب المعاني الأزليّة. يرى البعض أنّ مقصود الكلابيّة بـ (الأزليّ) هو القديم، لكنّ إجماع المسلمين على عدم وجود كائنٍ قديمٍ غير الله جَعَلهم لا يتجرأون على التصریح بهذا الأمر، حتى وصلت النوبة إلی أبي الحسن الأشعري (324-260هـ) فقد صرّح بأنّ الله یستحقّ هذه الصفات بسبب وجود معانٍ قديمة[61].

وبالطبع، فإن هذا المذهب القائل بأنّ الصفات الإلهيةّ ليست ذات الله ولا غيره، نراه قبل الأشعري أيضًا في كلام سليمان بن جرير (المتوفّى في النصف الثاني من القرن الثاني)[62]. كما استخدم أبو حنيفة (80-150هـ) عبارة (لا هو، ولا غیره) في تفسیر الكلام الإلهي[63].

وبالإضافة إلى الأشاعرة الذين يقال: إنّهم متّفقون على نظريّة الزيادة[64]، تُعدّ الكرامية أيضًا من الصفاتيين. إنّهم يعدّون الله عالمًا بعلمٍ، وقادرًا بقدرةٍ، وما إلى ذلك من الصفات التي هي في رأيهم، قديمةٌ وقائمةٌ بذاته تعالی[65]. ويرى فريق أنّ الكراميّة يعتبرون جميع الصفات الإلهية حادثة[66]، ولكن یری البعض أنّهم يعتبرون صفة الإرادة فقط زائدةً على ذات الله وحادثة[67]. كما أكّد بعض السلفيين علی نظريّة الزیادة بعد رفضهم نظريّة الأحوال[68].

1. أدلة نظریّة الزیادة
الدلیل الأول: قیاس الغائب بالشاهد
من أهمّ أدلّة نظريّة الزیادة في تقریر قدماء الأشاعرة هو قياس الغائب بالشاهد. وفي هذا القياس یتمّ إسراء حکم الشاهد (وهي الممکنات والمحسوسات) إلی الغائب (وهو الله تعالی) من خلال أربعة وجوهٍ مشترکةٍ بینهما[69]. وإلیک أربعة طرقٍ وتقاریر لهذا القیاس من خلال أربعة وجوهٍ مشترکةٍ:

1. طريقة السبب: إنّ الله تعالى عالمٌ، وقد ثبت في عالم المحسوسات أنّ الإنسان إنّما یصیر عالمًا بسبب العلم. ومن ناحیةٍ أخری، فإنّ العلّة العقلیّة تُلازم معلولَها، ولا يختلف الشاهد والغائب من هذه الجهة؛ ولذلك فإنّ اتّصاف الله تعالی أیضًا بالعالمیّة إنّما هو بسبب العلم[70]. وينبغي أنْ يقال: إنّ صفة العالم ليست لها خصوصیةٌ في هذا الصدد، وهذا القیاس یجري في الصفات الأخرى أيضًا.
2. طريقة الشرط: إنّ لله تعالى صفاتٍ مثل العالم والقادر. وإنّما یصحّ صدق وصفٍ علی موجودٍ إذا ثبت مبدأ ذلك الوصف لذلك الموجود[71]. فالله تعالى له العلم والقدرة. وبطبيعة الحال، هناك تقاریر أخرى حول هذه الطريقة[72].
3. طريقة الحقیقة: إنّ الله تعالی عالمٌ، وقادرٌ، وحيٌّ، ومریدٌ، وسمیعٌ، وبصیرٌ، ومتکلمٌ. ومن ناحیةٍ أخری، نجد في عالم المحسوسات أنّ حقيقة العالم والقادر وغيرها من الصفات المذكورة، هو الذي يتمتع بصفاتٍ مثل العلم والقدرة والحیاة والإرادة والسمع والبصر والتکلّم. وبما أنّ الحقیقة لا تختلف بين الشاهد والغائب، فإنّ الله تعالى له الصفات السبع المذكورة[73].
4. طريقة الدلیل: نجد في عالم الأحاسيس أنّ الفعل المُحْکَم والمُتقَن یدلّ على وجود صفة العلم والقدرة والحياة والإرادة والسمع والبصر والكلام في فاعله. ولمّا كان الدلیل العقلي واحدًا في الشاهد والغائب، فالله تعالى الذي خلق الكون بهذا الإتقان، له الصفات السبع المذكورة[74].
وقد قرّر بعض المتکلّمین هذا القیاس من خلال الحدّ أو التعريف. ویقال في هذه الطريقة بعد قبول اتّصاف الله تعالی بصفة (العالم): تعريف العالِم في عالَم الإمكانيّات والأحاسيس هو الذي لديه علمٌ، ولمّا كان التعريف واحدًا في الشاهد والغائب، فإنّ عالمیّة الله أيضًا تعني أنّ الله عنده العلم[75]. ویجري البيان نفسه في الصفات الأخرى أیضًا. وقد اختلف الأشاعرة في أنّ طریقتي الحدّ والحقیقة طريقةٌ واحدةٌ أم طريقتان[76].

تقییم قیاس الغائب بالشاهد
يقول مخالفو الأشعرية في نقد هذا الدلیل: إنّ قياس الغائب بالشاهد قیاسٌ مع الفارق[77]؛ لأنّه إنّما يصح أنْ يَسري حكم الشاهد إلى الغائب إذا كانت لهما حقيقةٌ واحدةٌ وذاتٌ مشترکةٌ، وإذا كان الأمر كذلك فيجب أنْ یكونا مشترکینِ في جمیع الصفات مثل الجسمية[78]، والمعلولیة[79]. في حين أنّ وجود هذه الأمور غير مقبولٍ لله تعالى[80].
وعدّ البعض الآخر السببَ في بطلان قياس الغائب بالشاهد عدمَ وجود الدليل على وجود هذه الصفات في الغائب[81]. واعترف بعض شيوخ الأشاعرة بعدم صحّة هذا القیاس وعدّوه باطلًا حتی حسب أسسهم أنفسهم؛ لأنّ بعض الصفات الإلهيّة عندهم تختلف عن صفات المخلوقين؛ إذ يعدّون قدرة الله فعّالة في التصرّفات، لكنّهم لا يعدّون قدرة الإنسان فعّالة في أفعاله؛ ولذلك لا يصح قیاس صفات الغائب بالشاهد[82].

وبالإضافة إلى الانتقادات العامّة المذكورة أعلاه، فقد قدّموا أيضًا انتقاداتٍ حول بعض الطرق الأربعة لهذا القیاس، مثل انتقادات طريقة الشرط[83]، وطريقة السبب [84].

الدلیل الثاني: الآیات القرآنیّة
ادّعی أبو الحسن الأشعري[85] أنّ الله تعالی عرّف نفسه ذا علمٍ وقدرةٍ، وذلك في آیاتٍ مثل قوله تعالی: ﴿أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ﴾[86]، وقوله: ﴿وَمَا تَحْمِلُ مِنْ أُنْثَىٰ وَلَا تَضَعُ إِلَّا بِعِلْمِهِ﴾[87]، وقوله: ﴿فَاعْلَمُوا أَنَّمَا أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ﴾[88] وقوله: ﴿أَوَلَمْ يَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِي خَلَقَهُمْ هُوَ أَشَدُّ مِنْهُمْ قُوَّةً﴾[89]، وقوله: ﴿ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِينُ﴾[90]، وقوله: ﴿أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ﴾[91]. فله تعالی العلم والقدرة وما إلی ذلك مما هي مصادر صفاته تعالی.
یرى البعض منتقدًا هذا الدلیل أنّ الاعتماد على هذه الآيات لإثبات نظریّة الزیادة ضعیفٌ جدًّا؛ لأنّ هذه الآيات لا تدلّ إلّا على وجود صفات مثل العلم والقدرة في الله تعالى، ولا تدلّ على كيفيّة اتّصاف الله تعالى بهذه الصفات، وأنّها بنحو الزیادة أو غیرها[92].
وعدّ البعض الآخر أیضًا، في إجابةٍ نقضیّةٍ، الاستدلالَ بالنقل غیر صحیحٍ في هذه المسألة؛ لأنّه في هذه الحالة يمكن للمعارضين أيضًا أنْ يتمسّكوا بآياتٍ مثل قوله تعالی: ﴿وَفَوْقَ كُلِّ ذِي عِلْمٍ عَلِيمٌ﴾[93]، لإثبات أنّ الله تعالی إنْ کان له علمٌ فیلزم أنْ یکون فوقه عالمٌ آخر. في حين أنّ هذا الادّعاء كاذب بالضرورة[94]. وقالوا بالإضافة إلى ذلك: إنّ المقصود بالآية الأولى اعتمادًا علی ذیلها، هي (المعلومات)[95]. وكانت هناك انتقاداتٌ أخرى لهذه الحجة[96]، ولکنّها تبدو ضعيفة.

الدلیل الثالث: بطلان نظریة العینیّة
الدلیل الثالث لإثبات نظريّة الزیادة هو إنكار نظريّة العينیّة. إذ توجد في مسألة العلاقة بين الصفات والذات نظريتان: الزیادة، والعينیّة. أما نظريّة العينیّة فهي مرفوضة؛ فلذلك ينبغي قبول نظريّة الزیادة[97]. ولكن كما ذكرنا أعلاه فإنّ أصحاب نظريّة العينیّة قد أجابوا عن الإشكاليّات المطروحة ضدّها.


2. إشکالیّات نظریّة الزیادة

وقد طرح معارضو نظریّة زیادة الصفات علی الذات إشكالاتٍ عديدة علیها:

1. نظريّة الزیادة ليست معقولةً؛ لأنّه بناءً علىها فإنّ الصفات الإلهيّة ليست عین الذات الإلهية ولا غيرها؛ وهذا القول يستلزم التناقض[98].

2. إذا كانت الصفات زائدةً علی الذات، فإنّ الذات الإلهيّة لکي تتصف بالصفات، تحتاج إلى معنى أو وصف، ومن الواضح أنّ ممکن الوجود محتاجٌ، وهذا یضادّ افتراض وجوب وجود الله[99]. وبعبارةٍ أخرى: عند افتراض زيادة الصفات على الذات، فإنّ الذات الإلهيّة لکی تقوم بأفعالها، تحتاج إلى صفات، وتكون منفعلةً عنها[100].

3. إذا كانت الصفات زائدةً علی الذات، فإنّ الوصف إذا كان قديمًا، فإنّه يقتضي تعدّد القدماء[101]، والقول بتعدّد القدماء باطلٌ وكفرٌ، وذلك لأجل أدلة التوحيد. أمّا إذا كان الوصف حادثًا فتحدث محاذیر الآتية: یلزم أنْ تکون الطبيعة الإلهيّة محلّ الحوادث[102]، ویلزم أنْ تکون الذات الفاقدة للکمال قد تعطي ذلك الکمال[103]، کما یلزم التسلسل[104].

وردًا على هذا النقد، عد البعض أنّ الصفات الإلهيّة قديمةٌ زمانیّةٌ، لا تنفصل عن الذات، وهي لا تُباین الذات الإلهيّة، وهي لا تقوم بذاته، ونتيجةً لذلك فإنّ قِدَمها لا يتطلّب تعدّد القدماء[105]. ولكن يبدو أنّه إذا لم تكن الصفات الإلهيّة هي عین الذات الإلهيّة، فإنّ تعدّد القدماء سيكون ضروريًا في كلّ الأحوال، ولن تجدي هذه المبررات.

4. إذا كانت الصفات زائدةً علی الذات الإلهيّة، فإنّ الحقيقة الإلهيّة تترکّب من جهةٍ وجوبیةٍ وجهةٍ إمکانیةٍ؛ لأنّ الله في هذه الحالة یفقد في ذاته تلك الصفات، ويشتمل على جهةٍ إمکانیةٍ بالنسبة إلیها. ولكن الترکیب محالٌ في ذات الله. فالصفات الإلهيّة ليست زائدةً علی ذاته[106].

5. إذا كانت الصفات الإلهيّة زائدةً على الذات ومتأخّرةً عنها، فيجب أنْ يكون الله تعالى، في ذاته وقبل أنْ تضاف إليه الصفات، خاليًا من صفات الكمال؛ لکن أنْ تکون ذات الله خاليةً من الصفات الكاملة، فذلك یتطلّب نقصها[107].

6. إذا كانت الصفات الإلهية زائدةً علی الذات، فهي معلولةٌ لله قطعًا، وفي هذه الحالة إما أنْ يكون صدور هذه الصفات من الله بوساطة هذه الصفات نفسها، ممّا يقتضي تقدّم الشيء على نفسه. أو يكون صدور هذه الصفات من خلال صفاتٍ أخرى مثل هذه الصفات، وفي هذه الحالة يكون التسلسل ضروريًّا. أما إذا كان صدور هذه الصفات بدون وساطة الصفات، فإنّ الذات الإلهيّة تكون موجَبةً بالنسبة لصفاتها، والفاعل الموجَب یکون فعله اضطراریًّا، والفعل الاضطراري نقصٌ[108]. ولذلك، في حالة زيادة الصفات على الذات، لا بدّ من الدور أو التسلسل أو النقص في الذات الإلهيّة. ويقول آخرون أيضًا في مثل هذا الدلیل: إذا كانت الصفات معلولة للذات، فإما أنْ یکون وجود جميع صفات الكمال ضروریًّا في الذات، في مجال تأثیر الذات في هذه الصفات، ففي هذه الحالة تکون الذات الإلهيّة بكلّ صفاتها سابقةً على جميع صفاتها، وهذا مستحيلٌ. وإما ألّا یکون وجودها ضروریًّا في مجال علّیّة الذات الإلهیّة للممکنات (والتي منها هذه الصفات)، وهذا یقتضي أنْ تکون الصفات أمورًا زائدةً وغیر لازمة، وهذا خلاف الفرض أیضًا[109].

7. وقد انتقد معارضو نظريّة الزيادة وأثاروا العديد من الإشكاليّات الأخرى علیها أیضًا، والتي منها ما يأتي: استكمال الله من ناحیة الغیر[110]، وتركّب الذات الإلهیّة من الذات والصفات[111]، ومماثلة الصفات مع الذات الإلهیّة إذا افترضنا قِدم الصفات، ودوران الأمر بین استناد الصفات الإلهیّة إلی غیر ذاته، وبین إعطاء الکمال من ناحیةٍ فاقده[112]، ودوران الأمر بین لزوم الانفعال عن الغیر وبین اجتماع الفعل والقبول في ذاتٍ واحدةٍ[113]، فقدان التمایز والأولویّة بین الصفة والموصوف[114]، ولزوم قيام المعنی بالمعنی[115]، وإثبات معـانٍ قـديـمةٍ غیر متناهیةٍ لذات الله[116]، ولزوم السفسطة[117]، وتناهی علم الله، وفقدان الدلیل علی المعاني المدّعاة[118]، وتشابه صفات الله بالصفات الإنسانیة[119]، ولزوم تحیّز ذات الله[120]، وعدم قدرة الله علی خلق الأجسام[121]، وعدم إثبات کائنٍ قادرٍ في العالَم[122]، وتناهي تعلّق الصفات الإلهیّة بمتعلقاتٍ واحدة[123].
وبطبيعة الحال، فإنّ المدافعين عن هذه النظريّة قد قدّموا أجوبةً لبعض هذه الإشكاليات[124].

النظریّة الثالثة: نیابة الذات عن الصفات
بناءً على ما ذکره البعض[125]، يرى بعض متكلّمي المعتزلة أنّه لا حقيقة للصفات وراء الذات الإلهيّة، وأنّ الذات هي تنوب عن الصفات[126]. تقوم نظريّة النیابة على نفي العلم والقدرة وغيرها من الصفات الإلهيّة. ووفقًا لهذا المذهب فإنّ الذات الإلهيّة تقوم بالأعمال المتوقّعة من هذه الصفات[127]. ولهذا السبب فإنّ أتباع نظریّة النیابة[128] يسمّون أيضًا النافین للصفات[129].

أول من نُسبت إليه نظريّة النیابة أو نظریّة نفي الصفات الإلهية واصل بن عطاء (80-131هـ). وکان یری خلافًا لمن يعتقد بحقيقة الصفات، أنّه من افترض أنّ صفةً من الصفات قديمة، فقد آمن بإلهين قديمين[130]. ومن بعده نُسب القول بنفی الصفات الإلهیّة الأزلية إلى جهم بن صفوان (المتوفى سنة 128هـ)[131] .

يرى بعض المتخصّصين أنّ جميع المعتزلة يؤمنون بنظريّة النیابة[132]، لكنّ جماعةً من المعاصرين ـ مستشهدين بالعبارات المنقولة عن المعتزلة[133]ـ لا يعدّون هذه النسبة صحيحة، ويعتقدون أنّ بعض المعتزلة فقط كان لديه مثل هذا الاعتقاد [134].
ويرى عباد بن سليمان المعتزلي (م250هـ) أنّ الله عالمٌ وقادرٌ وحي، لكنه لا یُثبت له العلم والقدرة والحياة. ویعتقد أنّ الله عالمٌ بلا علم، وقادرٌ بلا قدرة وهكذا بقية الصفات، كما أنّه کان یرفض بشكلٍ واضحٍ نظريّة عینيّة الصفات للذات الإلهيّة[135]. وقد عدّ الخوارزمي المعتزلي، مشیرًا إلى نظريّة النيابة، أنّ معنى کون الله تعالی عالمًا، وقادرًا، وحیًّا بالذات هو أنّ ذات الله تعالی بنفسها متمایزةٌ عن الذوات الأخرى، وأنّ فاعلیة الله صحيحةٌ بسبب ذاته المتمايزة؛ ومن هذا المنطلق یتصف بالقدرة. کما تكون المعرفة بالأشياء ضروريةً له أيضًا، ومن هذا المنطلق یتّصف بالعلم[136]. وکان یعتقد أبو علي (235-۳۰۳هـ) أیضًا أنّ الله لذاته یتّصف بالعالم والقادر والحي والموجود[137]. ادّعی البعض أنّه کان یقصد بقوله (ثبوت الصفات لله تعالی لذاته) أنّ الله تعالی لا یتصف بالصفات من خلال (المعاني) التي ذکرها الأشاعرة[138]. وفي الواقع هو من المعتزلیین القائلین بنظریة النیابة[139].

تشیر بعض عبارات الشيخ الصدوق أیضًا إلی نفي الصفات عن الذات[140]. وعدّ بعض علماء الشيعة الآخرين ــ في موقف نقل رأي الإماميّة، بعد تفضيل نظريّة عینیّة الصفات للذات ــ أنّ العینیّة هي نیابة الذات الإلهیّة عن الصفات في الحصول على نتائج الصفات، وهذا في الواقع هو قبول نظريّة النیابة: «الإمامية مشاركون لهم [أي أهل السنة] في ذلك، غاية الأمر أنَّهم يحكمون بأنَّ تلـك الصَّفاتِ الأزلية عينُ ذاتِه، بمعنى أنّ الذات نائبٌ عنها في صدور نتائجها وثمراتها منه، لا أنَّهـا مغايرة زائدة عليه قائمة به»[141].
یعتقد القاضي سعید القمّي أیضًا بنظریّة النیابة، زاعمًا أنّ نظریة العینیّة کنظریّة الزیادة تستلزم تعدّد القدماء[142]. كما یعتقد بعض الزيدية أیضًا بنظریّة نیابة الذات عن الصفات الإلهیّة، فإنّهم بالإضافة إلى رفضهم نظريّة الزیادة، لم يقبلوا نظريّة العينیّة أیضًا، وفسّروا العبارات المتعلّقة بنظريّة العينیّة في أقوال الأئمّة، بنظریّة نیابة الذات عن الصفات الإلهیّة، وذلك بسبب وجود إشکالیّات في هذه النظريّة[143].

۱. حجج نظریّة النیابة
إنّ اتصاف الله تعالی بالعالم والقادر والصفات الذاتیّة الأخری واجبٌ له تعالی. والواجب غنيٌّ عن العلة[144]؛ لأنّ مناط الحاجة إلی العلّة هو الجواز حتی یترجّح من خلاله جانب الوجود[145]. فالصفات الذاتیّة الإلهیّة لا تحتاج إلی العلّة (وهي العلم والقدرة والحیاة و...)[146] .

وقد اعترض بعض الأشاعرة على هذه الحجّة بأمور:
أولًا. إنّ الصفة التي تقوم في الحقيقة بالذات الإلهيّة هي العلم، ولیست العالِميّة إلّا قیام العلم بالعالِم. ففي الحقيقة، ليست هناك صفة غير العلم تسمّى العالِميّة، حتی یُحکم علیها بالوجوب وعدمِ الحاجة إلی تعلیلها بصفة العلم[147].
وثانيًا. إنّ وجوب صفاتٍ مثل العالِميّة لا يعني أنّ هذه الصفات واجبة الوجود بالذات، حتی تصیر غیر معلولة؛ لأنّ صفةً کالعالِمية في حدّ ذاتها تحتاج إلى موصوفٍ، تعتمد عليه. ولذلك یستحیل أنْ تتصف بالوجوب الذاتي[148]. کما أنّ وجوب هذه الصفات ليس وجوبًا بالغیر أیضًا؛ لأنّ وجوب العالِمية لا یجعلها غير محتاجٍ إلی العلم، كما هو كذلك في العالم الإمکاني المشهود[149]. بل إنّ وجوب هذه الصفات يعني استحالة خلو الذات الإلهيّة منها، وهذا لا ينافي كون هذه الصفات معلولةً لصفةٍ تنشأ من الذات الإلهيّة؛ لأنّ الصفة اللازمة للذات لها علةٌ في بعض الأحيان[150].

وطبعًا يبدو أنّ المشكلة الواضحة في هذا الدلیل هو أنّ عدم الحاجة إلى الصفات الزائدة علی الذات لا یستلزم نظریّة النیابة، ولا یُثبتها. والواقع أنّ هذه الحجة هي أعم من المدّعی؛ لأنّه من خلال إنكار نظريّة الزیادة يمكن اقتراح نظريتين أخريين، وكما ذكرنا أعلاه فإنّ نظريّة العینیّة هي نظريّةٌ راسخةٌ مبنيةٌ على أدلةٍ قطعيّة.

2. إشكاليّات نظریّة النیابة
انتقد معارضو نظريّة النیابة هذه النظریة بما يأتي:
1. من المتناقض أنْ یکون الله عالمًا، قادرًا، حیًّا، من دون أن يكون لديه أصل هذه الصفات، أي العلم، والقدرة، والحياة، وما إلى ذلك[151].
2. إذا نفینا الصفات عن الذات تكون الذات الإلهية خاليةً من صفات الكمال، وانتفاء الکمالات عن الذات يقتضي نقصًا، وهو خلاف افتراض أنّ الذات الإلهيّة واجبة الوجود[152].

2. إذا نفینا الصفات عن الذات فإنّ إطلاق العالم والقادر والحيّ والصفات الأخری علی الله تعالی إطلاقٌ مجازيٌّ؛ ولذا یمکن سلب هذه الصفات عن الله[153]. ولکن إذا سلبنا هذه الصفات عن الله فإنّه یستلزم إثبات مقابلاتها لله تعالی، ومن ثَمَّ یلزم طروء النقص علی ذاته تعالی.

النظریّة الرابعة: نظریّة الأحوال
یعتقد أبو هاشم المعتزلي (277-321هـ) بنظريّة الأحوال في باب الصفات الإلهیّة. وبحسب بعض التفسيرات، فإنّ هذه النظريّة تعني أنّ الله تعالی من خلال أحوالٍ مثل العالِمیّة والقادريّة والحيويّة والموجودیّة، یتصف بصفاتٍ مثل العالم والقادر والحيّ والموجود[154]. وبعبارةٍ أخرى: إنّما يوصف الله بالعالم والقادر لأنّ له أحوالًا، بنحوٍ إذا لم تكن له تلك الأحوال، فلن يكون من الممكن أنْ تَصدر عنه الأفعال المحکمة والمتقنة. ویعبّر عن الحالة الأولی بالعالِمیة وعن الثانیة بالقادریة. والصفات الأربع الأخرى هي أيضًا هكذا[155]. وهذه الحالات الأربعة معلولةٌ لحالةٍ ذاتیةٍ أخرى،[156] یعبّر عنها بالإلهیّة[157]. یَعدّ أبو هاشم هذه الصفات ذاتیةً لله تعالی[158]، وهي لیست موجودةً ولا معدومة، ولیست معلومةً ولا مجهولة[159]. ووفقًا لما یراه بعض المتکلّمین فإنّ هذه الأحوال زائدةً علی ذات الله، ولا يمكن عدّها عین الذات الإلهیّة ولا غیرها[160]. وقد أثيرت آراء أخرى أیضًا في تفسير الأحوال[161].
یعتقد القاضي عبد الجبار المعتزلي (المتوفى 415هـ) أيضًا بنظريّة الأحوال، وفي ردّه على سؤالٍ عن الصفات الإلهيّة يرى أنّ الله تعالى عالِمٌ، حيٌّ، سمیعٌ، بصيرٌ، بمعنى أنّه لا يحتاج في اتصافه بصفاته إلى شيءٍ آخر غير ذاته[162]. وهو یری في مسألة العلم والقدرة أیضًا أنّ الله عالمٌ وقادرٌ لذاته[163]. لکنّه یُثبت في موضعٍ آخر الصفاتِ الإلهیّة بسبب الأحوال، ممّا يدل على أنّه يقصد بقوله (لذاته) نظريّة الأحوال لأبي هاشم[164].

1. حجج نظریّة الأحوال
يمكن تقسيم أدلّة هذه النظريّة إلى قسمين: أدلّة إثبات الحالة الذاتيّة التي هي مصدر الأحوال الأخرى، وأدلّة إثبات الحالات الأخرى.

وفقًا لإحدى الأدلّة، فإنّ الله يختلف عن الذوات الأخرى، والصفات الأربع (العالم، والقادر، والحيّ، والموجود) واجبةٌ للذات الإلهيّة، ولكن هذه الصفات موجودةٌ في الذوات الأخرى أيضًا؛ ولذلك فإنّ وجود هذه الصفات في الله لن يكون سببًا للاختلاف بين الذات الإلهيّة وغيرها من الذوات. ثم إنّ الوجوب لا يكون سببًا للفرق بين الذات الواجبة وغيرها من الذوات؛ لذلك، لا بدّ من وجود حالةٍ ذاتیّةٍ في الله تعالی تجعله مختلفًا عن الذوات الأخرى.
قالوا في نقد هذه الحجّة لأبي هاشم: لمّا كانت الذات الإلهية والذوات الأخری مختلفةً من حيث الحقيقة، فلا مساواة بينهما، حتی یلزم إثبات حالةٍ ذاتیةٍ، لکي یتحقق التمایز بینهما. ومن ناحيةٍ أخرى، فإنّ القول بالصفة الذاتیّة يسبّب التسلسل. مضافًا إلی أنّ الفرق بين الواجب والممكنات یمکن أنْ يكون بسبب الصفات نفسها أو وجوب تلك الصفات وإمكانها[165].
والدلیل الآخر هو أنّ العلم بذات الله یختلف عن العلم بصفاته، ولا يمكن لأحدهما أنْ يقوم محلّ الآخر. ولو كان هذان العلمانِ متعلّقینِ بالذات الإلهیّة لم يكن هناك فرق، فلا بدّ من وجود شيءٍ زائدٍ في العلم بكلّ واحدةٍ من الصفات، وباعتبار بطلان القول بالمعاني المدّعاة للأشاعرة، يجب قبول وجود الأحوال.

وذکروا في نقد هذا الدلیل أنّ هذا الدلیل إنّما یدلّ علی لزوم وجود أمرٍ زائدٍ في مقام التعقّل، من دون أنْ یُثبت أمرًا زائدًا في الخارج[166]. فهذا الدلیل إنّما یُثبت أنْ الذات الإلهیّة وصفاتها متغايرتان من حیث المفهوم.

ذکر أبو هاشم مضافًا إلی هذا الدلیل الذي یدلّ علی إثبات الأحوال بنحوٍ عامٍّ، أدلةً أخری لإثبات کلّ واحدةٍ من الأحوال[167].

2. إشكاليات نظریّة الأحوال:
وقد وجّه معارضو هذه النظريّة مجموعةً من الانتقادات لها منها:
1. اتّفق العقلاء علی بطلان نظريّة الأحوال؛ لأنّ هذه الأحوال لا يمكن تصوّرها؛ ولذا لا يمكن تصدیقها[168].
2. إنّ نظريّة الأحوال مثل نظريّة زيادة الصفات على الذات، تقتضي حاجة الله إلى الغیر، وتستلزم القول بتعدّد القدماء، وكلاهما باطلٌ[169].

3. كما أنّ بعض المعتزلة لم يقبلوا هذه النظريّة، لأجل انسداد طريق إثبات هذه الأحوال[170].

النتیجة
علی الرغم من أنّ جمیع الفرق الإسلامیة متفقةٌ علی اتّصاف الله تعالی بالصفات الکمالیّة، إلّا أنّهم مختلفون في مجال کیفیّة اتصاف الذات بهذه الصفات. وفي هذه المسألة توجد نظریّاتٌ أربع، وهي: عینیّة الصفات للذات الإلهیّة، وزیادة الصفات علی الذات، ونیابة الذات عن الصفات، ونظریّة الأحوال. وقد أقام أنصار كلٍّ من هذه الآراء حججًا لإثبات رأیهم، وانتقدوا النظريّات المتنافسة. أمّا نظريّة عینیّة الصفات للذات الإلهية، التي يقبلها معظم متكلّمي الشيعة والمعتزلة، فهي أكثر إتقانًا، وقد تم الردّ على الإشكاليّات التي طرحها المعارضون لها. مضافًا إلی أنّ بعض الآیات القرآنیّة وروایات المعصومین تشهد علی صحتها.
على أساس نظریّة التوحید الصفاتيّ، فإنّ صفات الله الكمالیّة وإنْ كانت مختلفةً من حیث المفاهیم، إلا أنّ مصداقها هو ذات الله المقدّسة. ونتيجة لذلك، فإنّ جميع صفات الله هي عین الذات الإلهیّة، کما أنّ بعضها عین بعضها الآخر.

المصادر والمراجع
القرآن کریم
نهج البلاغه، قم، هجرت، 1414ق.
الآمدي، سيف الدين، أبكار الأفكار في أصول الدين القاهرة، دار الكتب، 1423ق.
ــــــــــــــ، غاية المرام في علم الكلام، بيروت، دار الكتب العلميّة، الأولى، 1413ق.
أبو حنيفة، الفقه الأكبر (دار: العقيدة وعلم الكلام)، تحقيق: محمد زاهد الكوثري، بیروت، دار الكتب العلميّة، الأولى، 1425ق.
ــــــــــــــ، وصيّة أبي حنيفة في التوحيد (دار: العقيدة وعلم الكلام)، تحقیق: محمد زاهد الكوثري، بيروت، دار الكتب العلمية الأولى، 1425ق.
ابن أبي العزّ الحنفي، شرح العقيدة الطحاويّة، تحقيق: ناصر الدين الألباني، بغداد، دار الكتاب العربي، الأولى، 2005م.
ابن قيم الجوزيّة، مختصر الصواعق المرسلة على الجهميّة المعطّلة، تحقيق: رضوان جامع رضوان، بیروت، دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع، 1418ق.
ابن منظور، محمد، لسان العرب، به اهتمام: سید جمال الدین میردامادی، بیروت، دار الفكر - دار صادر، الثالثة، 1414ق.
ابن نوبخت، أبو إسحاق إبراهيم، الياقوت في علم الكلام، تحقيق: على اكبر ضيائي، قم، مكتبة آية الله مرعشی، 1412ق.
الجويني، عبد الملك، الإرشاد إلى قواطع الأدلة في أصول الاعتقاد، تعليق: زكريا عمیرات، بيروت، دار الكتب العلميّة الأولى، 1416ق.
ـــــــــــــــ، الشامل في أصول الدين، بيروت، دار الكتب العلميّة، 1420ق.
التميمي، الشافعي، عبد القاهر، أصول الإيمان، تحقيق: إبراهيم محمد رمضان، بیروت، دار ومكتبة الهلال، 2033م.
البغدادي، عبد القاهر، الفرق بين الفرق وبيان الفرقة الناجية منهم، بیروت، دار الجيل - دار الآفاق، 1408ق.
الرازي الحنفي، أبو بكر أحمد، شرح بدء الأمالي، تحقيق: أبو عمرو الحسيني، بيروت، دار الكتب العمليّة، الأولى، 1422ق.
أحمد بن سليمان، حقايق المهرفة في علم الكلام، تصحيح: حسن بن يحيى، صنعاء، مؤسسة الإمام زيد بن علي الثقافيّة، الأولى، 1424ق.
الإسفرايني، أبو المظفر، التبصير في الدين وتمييز الفرقة الناجية عن الفرق الهالكين، تحقيق: محمد زاهد الكوثري، القاهرة، المكتبة الأزهريّة للتراث [بى تا].
الاسترآبادی، محمد جعفر، البراهين القاطعة في شرح تجريد العقائد الساطعة، قم، مكتبة الإعلام الإسلامي، 1382ش.
الأشعري، أبو الحسن، الإبانة في أصول الديانة، القاهرة، مكتبة الثقافة الدينية، الأولى، 1430ق.
ـــــــــــــــ، اللمع في الرد على أهل الزيغ والبدع، القاهرة، المكتبة الأزهرية للتراث، [بى تا].
ـــــــــــــــ، مقالات الإسلاميين واختلاف المصلّين، عنى بتصحيحه: هلموت ریتر، قیسبادن دار النشر فرانز شتاينر، الثالثة، 1400ق.
الغزالي، أبو حامد محمد، الاقتصاد في الاعتقاد، بيروت، دار الكتب العلمية، الأولى، 1409ق.
الإمام المنصور بالله، مجموع رسائل الإمام المنصور بالله، تحقيق: عبد السلام بن عباس الوجيه، صنعاء، مؤسسة الإمام زيد بن علي الثقافية، 1422ق.
البحراني، ابن ميثم، قواعد المرام فى علم الكلام، قم، مكتبة آية الله المرعشي، دوم، 1404ق.
الباقلاني، أبو بكر، الإنصاف فيما يجب إعتقاده، ولا يجوز الجهل به، بیروت، دار الكتب العلمية، 1425ق.
التفتازاني، سعد الدین، شرح المقاصد، مقدمه، تحقیق وتعلیق: عبد الرحمن عميرة، قم، الشريف الرضی، اول، 1409ق.
ـــــــــــــــ، شرح العقائد النسفية، القاهرة: مكتبة الكليات الأزهرية، 1407ق.
التهانوي، محمد علي، كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم، بيروت مكتبة لبنان ناشرون الأولى، 1996م.
جامی، عبد الرحمن، الدرة الفاخرة في تحقيق مذاهب الصوفية والمتكلمين والحكماء المتقدمين، تهران مؤسسه مطالعات اسلامی، 1375ش.
الجرجاني، میر سید شریف، شرح المواقف تحقیق: بدر الدین نعساني، قم، الشريف الرضي، 1325ق.
جوادی، آملی، عبد الله، توحید در قرآن، قم، انتشارات اسراء، اول، 1383ش.
الحمصي، الرازي، سديد الدين، المنقذ من التقليد، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، اول، 1412ق.
حسنی رازی، سید مرتضی بن داعی، تبصرة العوام في معرفة مقالات الأنام، تصحيح: عباس اقبال، تهران، انتشارات اساطیر، دوم 1364ش.
حسین بن بدر الدین، ينابيع النصيحة في العقائد الصحيحة، صنعاء، مكتبة البدر للطباعة والنشر والتوزيع، الثانية، 1422ق.
خواجگی شیرازی، محمد بن أحمد، النظامية في مذهب الإمامية، تصحيح وتعليق: على اوجبی، تهران، میراث مکتوب، 1375ش.
خوارزمی، رکن الدین بن الملاحمي، الفائق في أصول الدين، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، 1386ش.
الرازي، فخر الدين، لوامع البينات في شرح أسماء الله تعالى والصفات، القاهرة، مكتبة الكليات الأزهرية، 1396ش.
ـــــــــــــــ، المحصل، عمان، دار الرازی، 1411ق.
ربانی گلپایگانی، علی، الإلهيات في مدرسة أهل البيت، قم، لوح محفوظ، 1378ش.
ـــــــــــــــ، فرق و مذاهب کلامی، قم، مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی(ص)، هشتم، 1396ش.
السبحاني، جعفر، الإلهيات على هدى الكتاب والسنة والعقل، قم، مؤسسه امام صادق ، هفتم، 1388ش.
ـــــــــــــــ، بحوث في الملل والنحل، قم، مؤسسة الإمام الصادقA، [بى تا].
ـــــــــــــــ، توحید صفاتی، کلام اسلامی، ش 86.
الشريف المرتضى، جمل العلم والعمل، النجف الاشرف: مطبعة الآداب، 1387ق.
ــــــــــــــــــــــ، الملخص في أصول الدين، تهران، مركز نشر دانشگاهی، 1381ش.
الشیرازي، صدر الدین محمد، شرح أصول الكافي، تصحيح: محمد خواجوی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی دوم، 1383ش.
الشیخ الصدوق، الأمالي، تهران، انتشارات کتابچی، 1378ش.
ـــــــــــــ، التوحيد، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، 1398ق.
ـــــــــــــ، عيون أخبار الرضا، تهران، نشر جهان، 1387ق.
الشيخ المفيد، أوائل المقالات في المذاهب والمختارات، قم، المؤتمر العالمي للشيخ المفيد. 1413ق.
ــــــــــــــ، تصحيح إعتقادات الإمامية، قم، المؤتمر العالمي للشيخ المفيد، 1413ق.
الشهرستاني، محمد بن عبد الكريم، الملل والنحل، قم، الشريف الرضی، سوم، 1384ش.
ــــــــــــــ، نهاية الإقدام في علم الكلام، بيروت، دار الكتب العلمية، 1425ق. الإقدام

الطباطبایی، السيد محمد حسين، الميزان في تفسير القرآن، قم، مكتبة النشر الإسلامي، پنجم، 1417ق.
الطبرسي، أبو منصور، الاحتجاج، مشهد: نشر المرتضی، 1403ق.
الطوسي، نصیر الدین، تلخيص المحصل (المعروف بنقد المحصل)، بيروت، دار الأضواء الثانية، 1405ق.
عبیدلی، سيِّد عميد الدين، إشراق اللاهوت في نقد شرح الياقوت، تصحیح: علی اکبر ضیائی، تهران نشر میراث مکتوب اول، 1381ش.
العجالي المعتزلي، مختار بن محمود، الكامل في الاستقصاء في ما بلغنا من كلام القدماء، دراسة وتحقيق: السيِّد محمد شاهد، القاهرة، المجلس الأعلى للشؤون الإسلامية، 1420ق.
العلّامة الحِلِّي، حسن بن يوسف بن المظهر، الباب الحادي عشر، تهران مؤسسة مطالعات اسلامی، 1365ش.
ـــــــــــــ، تسليك النفس إلى حظيرة القدس، تحقیق: فاطمه رمضانی، قم، مؤسسة الإمام الصادقA، 1426ق.
ـــــــــــــــ، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، چهارم، 1413ق.
ـــــــــــــــ،نهج الحق وكشف الصدق، بیروت، دار الكتاب اللبناني، 1983م.
ـــــــــــــــ، مناهج اليقين في أصول الدين، تحقيق: يعقوب الجعفري المراغى، تهران، دار الأسوة للطباعة والنشر، الأولى، 1415ق.
الفاضل المقداد، إرشاد الطالبين إلى نهج المسترشدين، تحقيق: سید مهدی رجایی، قم، کتابخانه آية الله مرعشی، 1405ق.
ـــــــــــــــ، اللوامع الإلهية فى المباحث الكلامية، تحقيق: شهید قاضی طباطبایی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، دوم، 1422ق.
فیض کاشانی، ملا محسن، علم اليقين في أصول الدين تحقيق وتعلیق: محسن بیدار فر، قم، انتشارات بیدار، الأولى، 1418ق.
قاسم بن محمد بن علي، الأساس لعقائد الأكياس تعليق: محمد قاسم عبد الله، صعدة: مكتبة التراث الإسلامي، الثالثة، 1421ق.
قاضي عبد الجبار، شرح الأصول الخمسة، تعليق: أحمد بن حسين أبي هاشم، بيروت، دار إحياء التراث العربي، الأولى، 1422ق.
مفتی، حميد، قاموس البحرين، تصحيح: علی اوجبی، تهران، نشر میراث مکتوب، 1374ش.
القاري، ملّا علي، شرح کتاب الفقه الأكبر، بيروت، دار الكتب العلمية، الثانية، 1428ق.
القمی، قاضی سعید، شرح توحيد الصدوق، تصحیح و تعلیق: نجفقلی حبیبی، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزرات فرهنگ و ارشاد اسلامی، اول، 1415ق.
القاضي السيد نور الله الحسيني المرعشى التستری، إحقاق الحق وإزهاق الباطل، تعليقات: آية الله العظمى السيد شهاب الدين المرعشي النجفي، قم، مكتبة آيت الله العظمى المرعشى النجفي، 1409ق
ناصر خسرو قباديانى، جامع الحكمتين، تهران، كتابخانه طهورى، چاب دوم، 1363ش.
الكراجكي الطرابلسي، أبو الفتح محمد بن علي، کنز الفوائد، حقّقه وعلّق عليه: عبد الله نعمة، بیروت، دار الأضواء، 1405ق.
الکلیني، محمد بن يعقوب، الكافي، تهران، انتشارات اسلامیه، چاپ دوم، 1362ش.
اللامشي الحنفي الماتريدي، أبو الثناء محمود بن زيد، التمهيد لقواعد التوحيد، تحقيق: عبد الحميد التركي، بيروت، دار الغرب الإسلامي، الأولى، 1995م.
الماتريدي، أبو منصور، التوحيد، تحقيق: عاصم إبراهيم، بيروت، دار الكتب العلمية الأولى، 1427ق.
فیاض لاهیجی، عبد الرزاق گوهر مراد، مقدمه: زین العابدین، قربانی، تهران، سایه، اول، 1383ش.
ـــــــــــــــ، سرمایه ایمان در اصول اعتقادات، تهران، انتشارات الزهراء، سوم، 1372ش.
المظفّر، محمد حسن، دلائل الصدق لنهج الحق، قم، مؤسسة آل البيت لإحياء التراث الأولى، 1422ق.
المعتزلي، القاضي عبد الجبار، المحيط بالتكليف، القاهرة، الدار المصرية للتأليف والترجمة، [بى تا].
ـــــــــــــــ، المختصر فی أصول الدين، بيروت، دار الهلال، 1971م.
الهمذاني، القاضي عبد الجبار، متشابه القرآن، المحقق: عدنان محمد زرزور، القاهرة، مكتبة دار التراث [بی تا].
ــــــــــــــ، المنيّة والأمل، تحقيق: سامي النشار وعصام الدين محمد، إسكندرية، دار المطبوعات الجامعية، 1972م.

-----------------------------------------
[1] محمد ابن منظور، لسان العرب، ج ۳، ص 45۰.
[2] الشیخ الصدوق، التوحيد، ص ۹۰.
[3] جعفر السبحاني، الإلهيات على هدى الكتاب والسنّة والعقل، ج ۲، ص۱۱.
[4] محمد علي التهانوي، موسوعة كشّاف اصطلاحات الفنون والعلوم، ج۱، ص5۲۹.
[5] العلاّمة حسن بن يوسف الحِلّي، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، ص ۲۹۶؛ الفاضل المقداد، إرشــاد الطالبين إلى نهج المسترشدین، ص ۲۱۶.
[6] عبد الرزاق فیاض لاهیجي، گوهر مراد، ص۲۳۹.
[7] سعد الدين التفتازاني، شرح المقاصد، ج 4، ص ۷5؛ الفاضل المقداد، إرشاد الطالبين إلى نهج المسترشدين، ص ۲۱۶.
[8] عبد الرزاق فیاض لاهیجي، گوهر مراد، ص ۲4۶، ۲4۸.
[9] سعد الدین التفتازاني، شرح المقاصد، ج 4، ص ۶۹.
[10] محمد جعفر الاسترآبادي، البراهين القاطعة في شرح تجريد العقائد الساطعة، ج۱، ص۷۱؛ جعفر السبحاني، الإلهيات على هدى الكتاب والسنّة والعقل، ج ۲، ص ۳۳.
[11] العلاّمة حسن بن يوسف الحلِّي، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، ص ۲۹۶؛ الفاضل المقداد، إرشاد الطالبين إلى نهج المسترشدين، ص۲۱۶؛ عبد الرزاق فیاض لاهیجي، سرمایه ایمان در اصول اعتقادات، ص5۱.
[12] الشيخ المفید، تصحيح اعتقادات الإمامية، ص 4۱؛ أبو الفتح محمد بن على الكراجكي الطرابلسي، کنز الفوائد، ج ۱، ص ۷4.
[13] ابن ميثم البحراني، قواعد المرام في علم الكلام، ص۱۰۱؛ العلاّمة حسن بن يوسف الحِلّي، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، ص ۲۹۶.
[14] ملا محسن الفیض الکاشاني، علم اليقين في أصول الدين، ج۱، ص ۸5.
[15] عبد الرزاق فیاض لاهیجي، گوهر مراد، ص۲4۱.
[16] أبو الحسن الأشعري، مقالات الإسلاميين واختلاف المصلين، ص ۱۶5؛ القاضي السيد نور الله الحسيني المرعشي التستري، إحقاق الحق وإزهاق الباطل، ج۱، ص۳۳۲.
[17] عبد الرزاق فیاض لاهیجي، گوهر مراد، ص۲4۱.
[18] الشیخ المفيد، أوائل المقالات، ص 5۲؛ الفاضل المقداد، إرشاد الطالبين إلى نهج المسترشدين، ص216؛ عبد الرزاق فیاض لاهیجي، گوهر مراد، ص۲4۱.
[19] أبو الحسن الأشعري، مقالات الإسلاميين واختلاف المصلين، ص ۱۶5؛ محمد بن عبد الكريم الشهرستاني، الملل والنحل، ج۱، ص 4۱؛ القاضي عبد الجبار الهمذاني، المنية والأمل، ص۱55.
[20] جعفر السبحاني، بحوث في الملل والنحل، ج ۲، ص ۸۸.
[21] ناصر خسرو قبادیاني، جامع الحکمتين، ص 5۷.
[22] اللامشي الحنفي الماتريدي، التمهيد لقواعد التوحید، ص ۶۶۶5.
[23] أبو منصور الماتريدي، التوحید، ص 45.
[24] أبو بكر أحمد الرازي الحنفي شرح بدء الأمالي، ص ۱۲۸-۱5۰؛ ملا علي القاري شرح كتاب الفقه الأكبر، ص ٣٣.
[25] أبو بكر أحمد الرازي، الحنفي شرح بدء الأمالي، ص ۱۲۶-۱۲۹.
[26] أحمد بن سليمان، حقايق المعرفة في علم الكلام، ص ۱54، ۱۷4؛ حسین بن بدرالدين، ينابيع النصيحة فــي العقائد الصحيحة، ص 45.
[27] جعفر السبحاني، بحوثٌ في الملل والنحل، ج 5، ص۳ 4 4.
[28] إنّ الطحاوية ليست مدرسةً كلاميةً مستقلة، بل هي تعبيرٌ آخر عن منهج أبي حنيفة الكلامي. انظر: علي رباني گلپایگاني، فرق ومذاهب کلامي، فصل ۹.
[29] ابن أبي العز الحنفي، شرح العقيدة الطحاوية، ص۱۲4-۱۲۶.
[30] أبو الفتح محمد بن على الكراجكي الطرابلسي، کنز الفوائد، ج ۱، ص ۷4؛ الفاضل المقداد، إرشاد الطالبين إلى نهج المسترشدين، ص ۲۱۷؛ عبد الرزاق فیاض لاهیجي، گوهر مراد، ص ۲4۲-۲4۳.
[31] العلاّمة حسن بن يوسف الحِلّي، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، ص ۲۹۶.
[32] عبد الرزاق فیاض لاهیجي، گوهر مراد، ص۲ 4۳.
[33] ملا محسن الفیض الکاشاني، علم اليقين في أصول الدين، ج۱، ص۸5.
[34] عبد الرزاق فیاض لاهیجي، گوهر مراد ص۲ 4۱؛ جعفر السبحاني، الإلهيات على هدى الكتاب والسنّة والعقل، ج ۲، ص 4۰.
[35] السيد محمد حسين الطباطبائي، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۲۰، ص ۳۸7-388.
[36] عبد الله جوادي آملي، توحید در قرآن، ص۳۱۰.
[37] یقسّم هذا القائل في ظاهر الأمر، هذه الأحاديث إلى ثلاث فئات، لكن في الواقع يمكن دمج اثنتين منها في فئة واحدة.
[38] نهج البلاغة، خطبة ۱؛ الشیخ الصدوق، التوحيد، ص،۳ 4 ۳5، 45، ۱۳۰، ۱4۰ -۱44؛ الشیخ الصدوق، الأمالي، ص ۶۱۰.
[39] الشیخ صدوق، التوحيد، ص ۱4۰، ۱44، ۱4۶؛ محمد بن يعقوب الكليني، الکافی، ج ۱، ص۸4۸۳؛ أبو منصور الطبرسي، الاحتجاج، ج ۲، ص 4۱۰.
[40] علي الربّاني الگلپایگاني، الإلهيّات في مدرسة أهل البيت، ص 94-98.
[41] محمد بن عبد الکریم الشهرستاني، الملل والنحل، ج۱، ص ۱۰۷؛ فخر الدین الرازي، المحصّل، ص 4۲ 4؛ سعد الدین التفتازاني، شرح المقاصد، ج 4، ص ۷ 4.
[42] أبو الحسن الأشعري، الإبانة عن أصول الديانة، ص ١٠٨.
[43] أبو بكر الباقلاني، الإنصاف فيما يجب اعتقاده، ولا يجوز الجهل به، ص۱۱۰.
[44] سعد الدین التفتازاني، شرح المقاصد، ج 4، ص 74.
[45] المصدر نفسه؛ میر سید شریف الجرجاني، شرح المواقف، ج۸، ص 46-47.
[46] نصیر الدين الطوسي، تلخيص المحصل، ص 304؛ العلاّمة الحِلّي،تسليك النفس إلى= = حظيرة القدس، ص145.
[47] میر سید شريف الجرجاني، شرح المواقف، ج۸، ص 46-47؛ جعفر السبحاني، الإلهيات على هدى الكتاب والسنّة والعقل، ج ۲، ص ۳۷.
[48] العلاّمة حسن بن يوسف الحِلّي، مناهج اليقين في أصول الدين، ص۲۶۸.
[49] میر سید شريف الجرجاني، شرح المواقف، ج۸، ص 46-47.
[50] عبد الرزاق فیاض لاهیجي، گوهر مراد، ص 244.
[51] جعفر السبحاني، الإلهيّات على هدى الكتاب والسنّة والعقل، ج ۲، ص۳۹.
[52] أبو بكر الباقلاني، الإنصاف فيما يجب اعتقاده، ولا يجوز الجهل به، ص ۱۱۰.
[53] محمد بن عبد الكريم الشهرستاني، نهاية الإقدام في علم الكلام، ص 105.
[54] أبو بكر الباقلاني، الإنصاف فيما يجب اعتقاده، ولا يجوز الجهل به، ص ۱۱۰؛ أبو حامد محمد الغزالي، الاقتصاد في الاعتقاد، ص 84.
[55] محمد بن عبد الكريم الشهرستاني، نهاية الإقدام في علم الكلام، ص 105.
[56] عبد القاهر التميمي الشافعي، أصول الإيمان، ص ۷۶.
[57] محمد بن عبد الكريم الشهرستاني، نهاية الإقدام في علم الكلام، ص 105.
[58] أبو الحسن الأشعري، مقالات الإسلاميين واختلاف المصلين، ص۱۶۸ و488.
[59] محمد بن عبد الكريم الشهرستاني، الملل والنحل، ج۱، ص 80-81.
[60] أبو الحسن الأشعري، مقالات الإسلاميين واختلاف المصلين، ص ۱۶۲، ۲۹۸؛ القاضي عبد الجبار، شرح الأصول الخمسة، ص ۱۱۹؛ سید مرتضی بن داعی حسني رازي، تبصرة العوام في معرفه مقالات الأنام، ص۱۰۸.
[61] القاضي عبد الجبار، شرح الأصول الخمسة، ص ١١٩.
[62] أبو الحسن الأشعري، مقالات الإسلاميين واختلاف المصلّين، ص ۷۰.
[63] أبو حنيفة، وصية أبي حنيفة في التوحيد، ص ۶۳۶.
[64] عبد القاهر التميمي الشافعي، أصول الإيمان، ص ۷۶؛ فخر الدین الرازي، المحصّل، ص421.
[65] محمد بن عبد الكريم الشهرستاني، الملل والنحل، ج۱، ص128- 129؛ قاسم بن محمد بن علي، الأساس لعقائد الأكياس، ص41.
[66] سعد الدین التفتازاني، شرح العقائد النسفية، ص 37-38؛ محمد بن احمد خواجگي شیرازي، النظامية في مذهب الإمامية، ص۸۹.
[67] أبو المظفر الإسفرايني، التبصير في الدين وتمييز الفرقة الناجية عن الفرق الهالكين، ص34؛ أبو حامد محمد الغزالي، الاقتصاد في الاعتقاد، ص95؛ حمید مفتي، قاموس البحرين، ص۱۹۷.
[68] ابن قيم الجوزية، مختصر الصواعق المرسلة على الجهميّة المعطِّلة، ص 458.
[69] محمد بن عبد الكريم الشهرستاني، نهاية الإقدام في علم الكلام، ص ۱۰۶؛ سعد الدین التفتازاني، شــرح المقاصد، ج 4، ص ۷۲-۷۳.
[70] عبد الملک إمام الحرمین الجويني، الإرشاد إلى قواطع الأدلة في أصول الاعتقاد، ص 40.
[71] میر سید شریف الجرجاني، شرح المواقف، ج۸، ص 45.
[72] محمد بن عبد الكريم الشهرستاني، نهاية الإقدام في علم الكلام، ص ۱۰۸؛ أبو الثناء محمـود بـن زيـد اللامشـي الحنفي الماتريدي، التمهيد لقواعد التوحيد، ص ۶۶؛ سعد الدین التفتازاني، شرح العقائد النسفية، ص ۳۶.
[73] سعد الدین التفتازاني، شرح المقاصد، ج 4، ص ۷۳.
[74] عبد الملک إمام الحرمين الجويني، الإرشاد إلى قواطع الأدلة في أصول الاعتقاد، ص ۲۹ـ۳۲؛ محمد بن عبد الكريم الشهرستاني، نهاية الأقدام في علم الكلام، ص۱۳۷؛ سيف الدين الآمدي، غاية المرام فــي علــم الکلام، ص 4۶.
[75] محمد بن عبد الكريم الشهرستاني، نهاية الأقدام في علم الكلام، ص ۱۱۰؛ سعدالدين التفتازاني، شــرح المقاصد، ج 4، ص ۷۲؛ الشریف الجرجاني شرح المواقف، ج۸، ص 45.
[76] محمد بن عبد الكريم الشهرستاني، نهاية الإقدام في علم الكلام، ص ١٠٩.
[77] القاضي عبد الجبار المعتزلي، المحيط بالتكليف، ص۱۸۸؛ أبو الفتح محمد بن على الكراجكي الطرابلسي، كنز الفوائد، ج۱، ص ۷۶.
[78] القاضي عبد الجبار، شرح الأصول الخمسة، ص۱۳ 4.
[79] القاضي عبد الجبار المعتزلي، المحيط بالتكليف، ص۱۸۸.
[80] الشریف المرتضى، الملخّص في أصول الدين، ص ۱۸5؛ سيف الدين الآمدي، غاية الـمـرام فــي عـلـم الكــلام ص 4۶- 4۷.
[81] رکن الدین بن الملاحمي خوارزمي، الفائق في أصول الدين، ص ۷۰.
[82] سيف الدين الآمدي، غاية المرام في علم الكلام، ص 4۸؛ میر سید شریف الجرجاني، شرح المواقف، ج۸، ص 45، 4۷.
[83] عبد الرزاق فیاض لاهیجي، گوهر مراد، ص ۲ 4۲.
[84] محمد حسن المظفر، دلائل الصدق لنهج الحق، ج ۲، ص ۲۷ 4.
[85] أبو الحسن الأشعري، اللمع في الرد على أهل الزيغ والبدع، ص۳۱.
[86] النساء، 166.
[87] الفاطر، 11؛ فصلت، 47.
[88] هود، 14.
[89] فصلت، 15.
[90] الذاریات، 58.
[91] البقرة، 165.
[92] جعفر السبحاني، بحوث في الملل والنحل، ج ۲، ص ۹4.
[93] یوسف، 76.
[94] القاضي عبد الجبار، شرح الأصول الخمسة، ص ۱4۰.
[95] القاضي عبد الجبار، متشابه القرآن، ص ۱۳۲.
[96] القاضي عبد الجبار، شرح الأصول الخمسة، ص ۱4۰.
[97] أبو الحسن الأشعري، اللمع في الرد على أهل الزيغ والبدع، ص۳۱.
[98] أبو الفتح محمد بن على الكراجكي الطرابلسي، کنز الفوائد، ج۱، ص ۷۶؛ العلاّمة حسن بن يوسف الحِلّي، نهج الحق وكشف الصدق، ص ۶4.
[99] القاضي عبد الجبار المعتزلي، المختصر في أصول الدين، ص ۱۸۲؛ العلاّمة الحِلّي، الباب الحادی عشر، ص 5؛ الفاضل المقداد، اللوامع الإلهية في المباحث الكلامية، ص۱۶۰؛ ملا محسن الفیض الکاشاني، علم اليقين في أصول الدين، ج۱، ص ۸4.
[100] الفاضل المقداد، إرشاد الطالبين إلى نهج المسترشدين، ص ۲۱۷.
[101] القاضي عبد الجبار المعتزلي، المختصر في أصول الدين، ص ۱۸۲؛ ابن ميثم البحراني، قواعـد الـمـرام فــي علــم الكلام، ص۱۰۱؛ العلاّمة حسن بن يوسف الحِلّي، نهج الحق وکشف الصدق، ص ۶4؛ الفاضل المقداد، إرشاد الطالبين إلى نهج المسترشدين، ص ۲۲۳.
[102] الفاضل المقداد، إرشاد الطالبين إلى نهج المسترشدین، ص ۲۲۳؛ عبد الرزاق فياض لاهیجي، گـوهـر مــراد، ص ۲44.
[103] القاضي عبد الجبار المعتزلي، المختصر في أصول الدين، ص ۱۸۲.
[104] الفاضل المقداد، إرشاد الطالبين إلى نهج المسترشدين، ص ۲۲۳.
[105] التفتازاني، شرح العقائد النسفية، ص ۳۸؛ وشرح المقاصد، ج 4، ص۷۸، ۸۰.
[106] عبد الرزاق فیاض لاهیجي، گوهر مراد، ص ۲4۲.
[107] أبو الفتح محمد بن علي الكراجكي الطرابلسي، کنز الفوائد، ج ۱، ص ۷4؛ عبدالرزاق فیاض لاهیجي، گوهر مراد ص۲4۳؛ ملا محسن الفیض الکاشاني، علم اليقين في أصول الدين، ج ۱، ص ۸4.
[108] الفاضل المقداد، إرشاد الطالبين إلى نهج المسترشدين، ص ۲۱۷؛ عبد الرزاق فياض لاهیجي، گوهر مراد، ص ۲4۳.
[109] ابن ميثم البحراني، قواعد المرام في علم الكلام، ص ١٠١.
[110] الشریف الجرجاني، شرح المواقف، ج ۸، ص 4۸.
[111] ابن ميثم البحراني، قواعد المرام في علم الكلام، ص ۱۰۲؛ العلاّمة حسن بن يوسف الحِلّي، مناهج اليقين في أصول الدين، ص ۲۹5.
[112] القاضي عبد الجبار المعتزلي، المحيط بالتكليف، ص ۱۸۰؛ الشریف المرتضی، جمل العلم والعمل، ص ٣٠؛ أبو الفتح الكراجكي الطرابلسي، کنز الفوائد، ج۱، ص۷4.
[113] أبو إسحاق إبراهيم ابن نوبخت، الياقوت في علم الکلام، ص 4۳؛ العلاّمة حسن بن يوسف الحِلّي، مناهج اليقين في أصول الدين، ص ۲۹5؛ عبد الرزاق فیاض لاهیجي، گوهر مراد، ص ۲4۳.
[114] القاضي عبد الجبار المعتزلي، المختصر في أصول الدين، ص ۱۸۲؛ أبو الفتح محمد بـن علـى الكراجكــي الطرابلسي، كنز الفوائد، ج۱، ص۷4.
[115] القاضي عبد الجبار المعتزلي، المحيط بالتكليف، ص ۱۷4.
[116] أبو إسحاق إبراهيم ابن نوبخت، الياقوت في علم الکلام، ص 4۰؛ العلاّمة حسن بن يوسف الحِلّي، مناهج اليقين في أصول الدين، ص ۲۹۷.
[117] العلاّمة حسن بن يوسف الحِلّي، نهج الحق وکشف الصدق، ص ۶5.
[118] القاضي عبد الجبار، شرح الأصول الخمسة، ص ۱۳۱ - ۱۳۲؛ سدید الدین الحمصي الرازي، المنقذ من التقليد، ج ۱، ص ۷ 4-۷5؛ رکن الدین بن الملاحمي الخوارزمي، الفائق في أصول الدين، ص ۶۹.
[119] القاضي عبد الجبار، شرح الأصول الخمسة، ص۱۳۱؛ العلاّمة حسن بن يوسف الحِلّي، مناهج اليقين في أصول الدین، ص ۲۹۶.
[120] سعد الدین التفتازاني، شرح المقاصد، ج 4، ص ۸4.
[121] العلاّمة حسن بن يوسف الحِلّي مناهج اليقين في أصول الدين، ص ۲۹۷.
[122] القاضي عبد الجبار المعتزلي المحيط بالتكليف، ص ۱۸۳.
[123] المصدر نفسه، ص 184.
[124] سعد الدین التفتازاني، شرح المقاصد، ج4، ص ۷۹۷۸، ۸۸۸۳؛ میر سید شريف الجرجاني، شرح المواقف، ج۸، ص 4۹؛ عبد الملک إمام الحرمین الجويني، الإرشاد إلى قواطع الأدلة في أصول الاعتقاد، ص 4۱؛ فخر الدین الرازي، المحصل، ص 4۲۶- 4۲۷؛ نصیر الدين الطوسي، تلخيص المحصل، ص 305.
[125] مختار بن محمود العجالي المعتزلي، الكامل في الاستقصاء فـي مـا بلـغـنـا مـن كــلام القدماء، ص ۲۱۸؛ أبو الحسن الأشعري، مقالات الإسلاميين، ص۱۶5-۱۶۷.
[126] جعفر السبحاني، الإلهيات على هدى الكتاب والسنّة والعقل، ج ۲، ص ۳۳.
[127] میر سید شریف الجرجاني، شرح المواقف، ج۸، ص 4۷.
[128] جعفر السبحاني، الإلهيات على هدى الكتاب والسنّة والعقل، ج ۲، ص ۳۳.
[129] ابن أبي العز الحنفي، شرح العقيدة الطحاوية، ص ١١٨.
[130] محمد بن عبد الكريم الشهرستاني، الملل والنحل، ج۱، ص ۶۰.
[131] ابن أبي العز الحنفي، شرح العقيدة الطحاوية، ص ۷۸.
[132] عبد الرحمن جامي، الدرة الفاخرة في تحقيق مذاهب الصوفية والمتكلمين والحكماء المتقدمين، ص ۱۹ 4-۱۹۳؛ عبد الملک إمام الحرمین الجويني، الإرشاد إلى قواطع الأدلة في أصول الاعتقاد، ص ۳۶.
[133] أبو الحسن الأشعري، مقالات الإسلاميين واختلاف المصلّين، ص ۱۶۶-۱۶۷.
[134] جعفر السبحاني، بحوث في الملل والنحل، ج ۳، ص 4۲۲- 4۲ 4، 4۳۷؛ المؤلف نفسه، «توحید صفاتی»، ص ۲ 4۷؛ علی رباني گلپایگاني، فرق و مذاهب کلامي، ص۳5۸
[135] أبو الحسن الأشعري، مقالات الإسلاميين واختلاف المصلّين، ص۱۶۶-۱۶۷، 4۹۷.
[136] رکن الدین بن الملاحمي الخوارزمي، الفائق في أصول الدين، ص۶۸.
[137] القاضي عبد الجبار، شرح الأصول الخمسة، ص ۱۱۸؛ محمد بن عبد الكريم الشهرستاني، الملل والنحل، ج۱، ص۹۲.
[138] محمد بن عبد الكريم الشهرستاني، الملل والنحل، ج۱، ص۹۲.
[139] جعفر السبحاني، بحوث في الملل والنحل، ج ۲، ص ۸5.
[140] الشیخ الصدوق، التوحيد، ص۱ 4۸.
[141] القاضي نور الله الحسيني المرعشي التستري، إحقاق الحق وإزهاق الباطل، ج۱، ص۳۳۲.
[142] القاضي سعید القمي، شرح توحيد الصدوق، ج ۲، ص 4۶۸.
[143] الإمام المنصور بالله، مجموع رسائل الإمام المنصور بالله، ج۱، ص۲ 4۶، ۳۲۲-۳۲۳.
[144] القاضي عبد الجبار، شرح الأصول الخمسة، ص ١٣٠.
[145] سعد الدین التفتازاني، شرح المقاصد، ج 4، ص ۸۰.
[146] القاضي عبد الجبار، شرح الأصول الخمسة، ص ۱۳۱؛ العلاّمة حسن بن يوسف الحِلّي، مناهج اليقين في أصول الدین، ص ۲۹۷.
[147] فخر الدین الرازي، المحصّل، ص 4۲5.
[148] الشریف الجرجاني، شرح المواقف، ج۸، ص 4۹.
[149] فخر الدین الرازي، المحصّل، ص 4۲5.
[150] سعد الدین التفتازاني، شرح المقاصد، ج 4، ص ۸۰.
[151] سعد الدین التفتازاني، شرح العقائد النسفية، ص ۳۶.
[152] عبد الرزاق فیاض لاهیجي، گوهر مراد، ص ۲ 4 4-۲ 45.
[153] صدر الدین محمد الشیرازي، شرح أصول الکافی، ج ۳، ص۲۰۹.
[154] ركن الدین بن الملاحمی الخوارزمي، الفائق في أصول الدين، ص۶۹، ۷۶-۷۷؛ سید عمید الدین عبيدلي، إشراق اللاهوت في نقد شرح الياقوت، ص ۲۳4.
[155] المصدر نفسه.
[156] رکن الدین بن الملاحمي الخوارزمي، الفائق في أصول الدين، ص ۷۹؛ مختار بن محمود العجالي المعتزلي، الكامل في الاستقصاء في ما بلغنا من كلام القدماء، ص۲۲۸.
[157] السید عمید الدین عبیدلي، إشراق اللاهوت في نقد شرح الياقوت، ص۲۳4.
[158] القاضي عبد الجبار المعتزلي، المحيط بالتكليف، ص ۱۷۲؛ مختار بن محمود العجالي المعتزلي، الكامـل فـي الاستقصاء في ما بلغنا من كلام القدماء، ص ٢١٧.
[159] عبد القاهر البغدادي، الفرق بين الفرق وبيان الفرقة الناجية منهم، ص ۱۸۲؛ محمد بن عبد الكريم الشهرستاني، الملل والنحل، ج۱، ص۹۲.
[160] رکن الدین بن الملاحمي الخوارزمي، الفائق في أصول الدين، ص۶۹.
[161] محمد بن عبد الكريم الشهرستاني، نهاية الإقدام في علم الكلام، ص۷۹.
[162] قاضي عبد الجبار المعتزلي، المختصر في أصول الدين، ص ۱۸۲.
[163] قاضي عبد الجبار المعتزلي، المغني في أبواب التوحيد والعدل، ج 5، ص ۲۰5، ۲۲4؛ أیضًا، المختصر في أصول الدين، ص ۱۸۳-۱۸4.
[164] المغني في أبواب التوحيد والعدل، ج 5، ص ۲۰4، ۲۱۹، ۲۲۹، ۲۳۲، ۲4۱.
[165] العلاّمة حسن بن يوسف الحِلّي، مناهج اليقين في أصول الدین، ص۲۶۱؛ رکن الدین بن الملاحمي الخوارزمي، الفائق في أصول الدين، ص ۷۹؛ مختار بن محمود العجالي المعتزلي، الكامل في الاستقصاء في ما بلغنا من كلام القدماء، ص۲۲۸.
[166] رکن الدین بن الملاحمي الخوارزمي، الفائق في أصول الدين، ص۸۰؛ العلاّمة حسن بن يوسف الحِلّي، منـاهج اليقين في أصول الدين، ص۲۹۲.
[167] رکن الدین بن الملاحمي الخوارزمي، الفائق في أصول الدين، ص ۷۷، ۷۹.
[168] فخر الدین الرازي، لوامع البينات في شرح أسماء الله الحسنى، ص ۳5.
[169] الفاضل المقداد، اللوامع الإلهية في المباحث الكلامية، ص ۱۶۰.
[170] رکن الدین بن الملاحمي الخوارزمي، الفائق في أصول الدین، ص۶۹، ۷۷، ۷۹-۸۱؛ مختار بن محمود العجـالي المعتزلي، الكامل في الاستقصاء في ما بلغنا من كلام القدماء، ص ۲۱۷ - ۲۱۸.